ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

قاعده فراغ و تجاوز

تقریرات دروس استادمعظم ومحقق حاج شیخ محمدجوادفاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم سیدجوادحسینی خواه

بخش پژوهش مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام

ص :4

دین مجموعه ای از معارف و احکام است که خداوند تبارک و تعالی به منظور اداره ی بهتر جوامع بشری به جهت شفقتی که بر آنها داشته بر پیامبران نازل کرده است و خاتم ادیان و کامل ترین آنها برای هدایت بشر، دین اسلام است که خداوند متعال آن را در طول بیست و سه سال بر حضرت ختمی مرتبت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله و سلم فرو فرستاده است؛ همان گونه که در خطبه ی غدیریه آمده است:

«ما من شیء یقرّبکم من الجنّة ویباعدکم من النّار إلّاوقد أمرتکم به، وما من شیء یقرّبکم من النّار ویباعدکم من الجنّة إلّاوقد نهیتکم عنه»(1) ؛ هیچ چیزی نبود که شما را به بهشت نزدیک کند و از دوزخ دور گرداند، جز آن که شما را به آن امر کردم؛ و هیچ چیزی نبود که شما را به جهنّم نزدیک و از بهشت دور کند، جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

و تنها یک مسأله باقی مانده و آن معرّفی خلیفه پس از پیامبر و سپردن سکّان کشتی نجات امت اسلام به فردی لایق و مرضیّ خداوند بود، و این امر نیز به فرمان الهی در غدیرخم و در ادامه ی حجّة الوداع محقّق شد وبا نزول آیه ی شریفه ی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»(2) مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن چه گذشت نتیجه می گیریم، آن چه برای تبیین دین اعمّ از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت

ص:6

فروعات آن، به این حقیقت نیز می رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی صورت نگرفته و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ از این رو اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع داده و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»(1) تحریص به اجتهاد و تشویق به استنباط احکام شرعی از کلیاتی که در اختیارشان گذارده بودند می کردند.

بنابراین ما نیاز به دانشی داریم که در آن کیفیت استنباط صحیح احکام، آموزش داده شود و آن همان دانش فقه است.

فقه از جمله علومی است که پس از علم به مبدأ از اهمیّت بیشتری برخوردار است، زیرا از یک سو هر عملی از اعمال انسان محکوم به یکی از احکام شرعی، اعمّ از تکلیفی یا وضعی است؛ و از سوی دیگر، هر روز جامعه ی بشری با مسائل نوینی روبروست که سابقه ای در کتاب های فقهی پیشینیان ندارد و حلّ این گونه مسائل، مستلزم تلاش پیگیر و بی وقفه فقیهان است و در این راستا، قناعتِ بر ذخائر گذشته جز خسران نتیجه ای بر آن مترتب نیست؛ چرا که علم دریایی است بی کران، با ژرفایی نامحدود، بشر هرگز از تولید علم بی نیاز نبوده و نخواهد بود، اگرچه ما بر سر سفره پیشینیان نشسته و از ذخائر گذشته بهره می گیریم، ولی چه بسا نسل حاضر بتواند با کاوشی جدید و کشفی علمی، میدان جدیدی را برای نشر علم و دانش مهیا ساخته و راهگشای آیندگان باشد.

در علم فقه، فقیهان گاه به کلیاتی می رسند که احکام موضوعات کثیره ای از آن ها قابل استنباط است؛ از این کلیات با عنوان «قواعد فقهیه» یاد می شود، اگرچه کاربرد این قواعد یکسان نیست، ولی به هرحال به لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقیهان پیشین قرار گرفته و کتاب های مستقلّی درباره ی آن ها تدوین کرده اند.

علم فقه نیز همانند دیگر علوم از رشد فزاینده ای برخوردار است؛ چه بسا در ذخایری که از سلف صالح به دستمان رسیده است، شاهد کتابی باشیم که جامع کثیری

ص:7

از قواعد فقهی است و حال آن که آیندگان با توجه به گسترش طبیعی این علوم همان حجم را، تنها به بررسی یک قاعده ی فقهیه اختصاص داده اند، نکات ابهام را از آن زدوده و به تحقیق و پژوهش در موارد نیاز پرداخته اند.

مرکز فقهی ائمّه ی اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مرجع عالیقدر شیعه مرحوم آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره تأسیس شده و پس از ارتحال معظّم له نیز بحمداللّه به فعالیت های خود طبق وصیّت ایشان با قوّت هرچه بیشتر ادامه می دهد، یکی از مسؤولیت های مهم خویش را نشر تحقیقات و پژوهش های نوین فقهی می داند.

پژوهشی که پیش رو دارید درس های خارج قواعد فقهیه ریاست محترم مرکز فقهی و استاد دروس خارج فقه و اصول حوزه ی علمیه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» پیرامون قاعده ی فراغ و تجاوز است که آن را فقیهانه مورد کنکاش علمی قرار داده، و در تبیین این قاعده، به نکات بدیعی پرداخته اند که در آثار پیشینیان کمتر به چشم می خورد. این بحث، محصول درس های معظّم له در ماه مبارک رمضان سال 1425 ه. ق است که پس از پیاده شدن از نوار در مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و تکمیل برخی از مباحث توسّط معظّم له، به همّت برادر ارجمند جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای سیّدجواد حسینی خواه «دامت تأییداته» و به قلم شیوای ایشان پس از تحقیق و تخریج مصادر، به رشته ی تحریر درآمده و در اختیار علاقمندان قرار گرفته است.

به امید آن که این خدمت بشارتی برای روح آن مرجع راحل، مؤسس محترم و والد مکرّم حضرت استاد بوده و موجب خشنودی حضرت بقیة اللّه الاعظم حجة بن الحسن العسکری قرار گیرد. نسئل اللّه أن یعجّل له الفرج والنصر وأن یجعلنا من خیر أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه ی اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1388/7/20 مطابق با 23 / شوّال / 1430

ص:8

ص:9

ص:10

ص:11

ص:12

ص:13

ص:14

پیش گفتار

به عبارت روشن تر، نقش قواعد فقهی در حقیقت، تسهیل فراگیری و ضبط فروع متشتّت فقهی و امکان بیشتر استحضار ذهنی در مسائل جزئی به هم مرتبط است.

قواعد فقهی علاوه بر آن که برای مجتهدان کارآمد است، برای مقلّدان نیز - در مواردی که تطبیق آن بر مصادیق آسان باشد - کارآمد بوده و به مکلّف غیر مجتهد این اجازه داده می شود که حکم شرعی را با توجّه به قاعده فقهی موجود، خود بر مصادیق خارجی آن منطبق نماید. به عنوان مثال، اگر مکلّف در صحت نماز خاصّی پس از اتمام آن شک کرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، به صحّت نماز خود حکم می کند.

آغاز پیدایش قواعد فقه را می توان هم زمان با تاریخ نزول آیات فقهی قرآن و تکوین شریعت دانست؛ زیرا، بسیاری از قواعد فقهی ریشه در آیات قرآن دارد؛ مانند، قاعده «لا حرج»، «نفی سبیل» و «لزوم عقد». چنان که تدوین قواعد فقه نیز هم زاد تدوین فقه بوده و فقها در لابه لای مباحث فقهی به تدوین آن پرداخته اند. لیکن با اوج گیری فقه اجتهادی در میان فقهای شیعه، استفاده از قواعد فقهی همراه با تبیین آن قواعد رونق گرفت. به همین جهت، به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب های فقهی واصولی گردآوری و به صورت مستقل ارائه نمایند.

از آن زمان تاکنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب های مستقلّی(1) مورد بحث و بررسی قرار داده اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه، اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث هایی است که در مورد یکی از قواعد مهم

ص:16

فقهی با عنوان «قاعده فراغ و تجاوز» توسط استاد معظم و محقق گران قدر حوزه ی علمیه قم حضرت استاد آقای حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه العالی» در ایام ماه مبارک سال 1425 قمری (1383 شمسی) بیان شده است.

حضرت استاد در تبیین مباحث این قاعده، آخرین نظریات موجود در بحث را به صورت مبسوط و محقّقانه بیان نموده اند؛ به طوری که مباحث و تنبیهات مطرح شده در این کتاب، نسبت به کتاب های دیگری که در این موضوع نگاشته شده اند، از جامعیّت بیشتری برخوردار بوده و حتی برخی از مباحث آن در کتاب های گذشتگان کمتر به چشم می خورد.(1)

با توجّه به این ویژگی و سودمند بودن مباحث و مطالب برای طلّاب، دانش پژوهان و دانشجویان - به خصوص دانشجویان رشته حقوق - تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این جانب گذاشته شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان حضرت استاد به درستی تقریر شود؛(2) با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی دانم؛ امید است رهنمود صاحب نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث های کتاب، به ترتیب درس های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می نمودند که ما آن نکات را به بحث های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق

ص:17

نموده ایم. علاوه بر این، به دلیل کمی وقت در ماه مبارک رمضان، و تمام نشدن مباحث، حضرت استاد مطالب پایانی کتاب - برخی از تنبیهات - را بعداً خود بدان ملحق نموده اند.

در نهایت بر خود لازم می دانم که از راهنمایی های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و تلاش های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّت الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»، جناب حجت الاسلام آقای مهدی عبداللهی که ایشان نیز بخشی از مباحث درس استاد را تقریر نموده و جزوه خود را در اختیار حقیر قرار داده اند، و هم چنین از رهنمودهای استاد و محقّق فرهیخته، عالم عامل، والد مکرّمم که به حق مدیون شیوه های تربیتی گام به گام ایشان در حیات علمی و عملی خود هستم، تشکّر و قدردانی نمایم.

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّة اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی خواه

قم - مهر 1388

ص:18

ص:20

مقدّمه

به عنوان یکی از قواعد فقهی مهمّ نیز بحث کرده اند(1) ؛ لکن در کلمات قدما چیزی به عنوان قاعده فراغ و تجاوز وجود ندارد، هر چند احادیثی که مستند این قاعده هستند در عبارات و کتب آن ها وجود دارد.

مهم ترین مطالبی که در بحث قاعده فراغ و تجاوز مورد توجّه بوده و لازم است بیان گردد، عبارتند از:

1) مدرک وشرائطجریان قاعده؛

2) پاسخ به این سؤال که آیا قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده است یا آن که این ها دو قاعده مستقل می باشند؟

3) قاعده فراغ و تجاوز اصل است یا اماره؟ و اگر اصل است، جزء کدام یک از اصول عملیه می باشد؟

4) محدوده ی جریان قاعده کجاست؟ آیا به باب صلاة و طهارت اختصاص دارد و یا در جمیع ابواب فقه جاری است؟.

در کتاب های اصولی، به طور معمول، از این بحث شروع می کنند که قاعده فراغ و تجاوز از امارات است و یا از اصول عملیّة؟ لکن، ترتیب منطقی بحث این است که ابتدا ادلّه و مدارک قاعده مورد بررسی قرار گیرد، و سپس این بحث دنبال شود که آیا این قاعده از امارات است و یا از اصول عملیّه؟

بنابراین، لازم است ابتدا ادلّه و مدارک قاعده را مورد بررسی قرار دهیم؛ و بعد از آن، دیگر مباحث موجود در قاعده که محل اختلاف واقع شده است را بررسی نماییم.

امّا قبل از آن، باید تعریف قاعده فراغ و تجاوز، به طور اجمال، معلوم گردد.

اجزاء و یا شرائط آن نماز از نظر صحّت شکّ کرد، قاعده فراغ، حکم ظاهری صحّت نماز را برای این شخص اثبات می کند.

قاعده تجاوز عبارت است از: حکم ظاهری به اتیان جزء مشکوک پس از تجاوز از محلّ آن؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف در سجده نمازش شکّ کند که آیا رکوع نماز را به جا آوره است یا نه؟ قاعده ی تجاوز، حکم ظاهری به اتیان رکوع را برای او جعل می کند.

بنابراین، فرق اجمالی این دو قاعده، بنا بر آن که دو قاعده ی مستقلّ باشند، - که البته محلّ نزاع است و در مباحث آینده به طور مفصّل مورد بررسی قرار خواهد گرفت - آن است که مورد قاعده فراغ، شکّ در صحّت جزء آورده شده است، امّا مورد قاعده تجاوز، شکّ در اصل آوردن جزء است.

قابل ذکر است که بعد از بررسی ادلّه و مدارک این قاعده، بررسی تفصیلی مباحث جهت روشن شدن فرق میان این دو قاعده خواهد آمد.

باب صلاة و طهارات محلّ تردید و نامشخص است، اشکال مهمّی که بر این دلیل وارد می باشد، آن است که این اجماع، قطعی المدرک بوده و از حجّیت ساقط است؛ چه آن که مستند فقها در مواردی که به قاعده استناد کرده اند، روایاتی است که در این زمینه از ائمه ی معصومین علیهم السلام رسیده است. بنابراین، مستند فقها در این مسأله اجماع تعبّدی که از اصالت و حجّیت برخوردار است، نمی باشد؛ و دلیل فوق از اعتبار ساقط می شود.(1)

عقلا بعد از اتمام عملش می گویند فعل او محکوم به صحّت است، یک اصل تعبّدی عقلایی است و یا این که تعبّدی نیست و دارای ملاک است؟

قول به این که سیره ی عقلا در بحث قاعده ی فراغ و تجاوز یک اصل تعبّدی است، بسیار مشکل بوده و حتّی می توان گفت: عقلا هیچ اصل تعبّدی ندارند و تمام اصول و سیره های عقلائیه بر اساس ملاک است. بر این اساس، باید بررسی کنیم ملاک سیره ی عقلائیه در مانحن فیه چیست؟

در جواب این سؤال گفته می شود: ملاک و بازگشت سیره ی عقلا در این بحث، «اصالة عدم الغفلة» است؛ بدین بیان که عقلا در مورد شخصی که قصد داشته عمل و تکلیفش را به طور صحیح انجام دهد، لکن شکّ می کند که در حین عمل، غافل بوده است یا نه؟ اصل عدم الغفلة را جاری می کنند. از این رو، باید تمام بررسی و تحقیق در این باشد که عقلا اصل عدم غفلت را در چه مواردی اجرا می کنند؟ آیا محدود به موارد خاصّی است یا خیر؟ و به عبارت دیگر، در مورد این اصل، دو سؤال اساسی وجود دارد:

سؤال اوّل: آیا اصل عدم غفلت در خصوص اقوال و گفتار مانند خبر و شهادت جریان داشته و در افعال خارجی جریان ندارد؟

پاسخ: برخی(1) بر این عقیده اند که مورد اصالة عدم الغفلة، باب اخبار و شهادت است؛ به این ملاک که انسان عاقل متوجّه قرائن و خصوصیات موجود در حادثه و یا کلام است. به همین سبب، در هنگام شهادت شاهد، یا نقل قول یک حادثه و یا نقل یک روایت، اصل عدم غفلت جاری می شود. در این صورت، اصالة عدم الغفلة یک اصل عقلائی لفظی می شود و بنابراین، در حیطه اعمال جاری نمی شود.

ص:26

امّا تحقیق آن است که این اصل، در افعال نیز جاری می شود؛ زیرا، با مراجعه به خود می بینیم که اگر به کسی گفتیم غذایی که مرکّب از مواد خاصّی است، تهیه نماید و شکّ کنیم عملش را درست انجام داده و یا آن که در حین عمل، غافل بوده است؟ اصل عدم غفلت را در مورد او جاری می کنیم و فعلش را حمل به صحّت می کنیم؛ بنابراین، اصالة عدم الغفلة، فقط یک اصل لفظی عقلایی نبوده و در افعال نیز جاری می شود.

سؤال دوّم: پس از مشخص شدن این که اصل عدم غفلت در افعال نیز جاری می شود، برای آن که استدلال به سیره عقلائیه در مورد قاعده فراغ و تجاوز تمام باشد، باید ثابت شود که اصالة عدم الغفلة آیا در اقوال و افعال خود مکلّف نیز جاری می شود و شخص می تواند در مورد افعال خودش این اصل را پیاده کند یا این که این اصل اختصاص به افعال و اقوال دیگر افراد دارد؟

پاسخ: به نظر ما، ظاهر این است که اصالة عدم الغفلة از این جهت توسعه ندارد و تنها در اقوال و افعال غیر جاری می شود؛ و حداقل، در عمومیت این اصل عقلایی نسبت به فعل خود مکلّف شکّ است؛ و از آن جا که اصالة عدم الغفلة یک دلیل لبّی بوده، لذا باید به قدر متیقّن از آن اخذ شود که عبارت از قول و فعل غیر است. بنابراین، در مورد فعل خود نمی توان به این اصل استناد نمود؛ و در نتیجه، سیره عقلائیه نمی تواند دلیل قاعده ی فراغ و تجاوز باشد.

در مورد مؤیّدی نیز که از روایات برای سیره ی عقلائیه ذکر نمودیم، در دلیل ششم - که بحث و بررسی روایات است - خواهیم گفت عبارت «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» به عنوان علّت نیست و برخی از بزرگان مثل محقّق نائینی رحمه الله بیان ژ کرده اند: این عبارت، به عنوان حکمت است و علّت نمی باشد.

«إنّ عدم الاعتداد بالشکّ بعد الفراغ من الوضوء إنّما هو لکونه من جزئیات هذه القاعدة، و هذه القاعدة بنفسها من القواعد الکلّیة المسلّمة المعمول بها فی جمیع أبواب الفقه، و هذه هی القاعدة الّتی یعبّر عنها بأصالة الصّحة.»(1)

مرحوم محقّق همدانی قاعده فراغ را قاعده ای مستقلّ نمی دانند و معتقدند که از مصادیق و جزئیات اصالة الصحّة می باشد که از قواعد مسلّم فقهی است و در تمامی ابواب جریان دارد؛ هم چنین یک اصل عقلایی است که اگر در صحّت عملی - مانند:

وضو - بعد از تمام شدن آن شکّ شود، بنای عقلا بر این است که آن عمل، به صورت صحیح انجام شده است.

لکن ایشان در صفحات دیگری از کتاب خویش که بحث قاعده تجاوز را مطرح می نمایند - در مورد قاعده تجاوز بیان شد در مواردی جاری می شود که پس از تجاوز از محلّ یک جزء مثل رکوع، در اصل وجود آن شکّ شود - بیان می کنند: قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ، از مصادیق اصالة الصحّة نبوده و بلکه مستقل از آن است و فقط مخصوص باب صلاة است و در دیگر ابواب فقهی جاری نمی شود:

«إنّ مفاد الروایتین [منظور خبر اسماعیل بن جابر و صحیحه زراره است که در دلیل ششم مورد بررسی قرار خواهند گرفت.] - علی ما یقتضیه ظاهرهما - عدم الإعتناء بالشکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه، لا فی صحّته، فهی قاعدة اخری غیر قاعدة الصّحة... وکیف کان، فالظاهر أنّ هذه القاعدة مخصوصة بالصلاة، لا أنّها کقاعدة الصّحة ساریة جاریة فی جمیع أبواب الفقه...»(2)

بنابراین، ایشان ملاک و دلیل قاعده فراغ را همان ادلّه اصالة الصّحة قرار می دهند و

ص:28

قائل اند بین اصالة الصّحة و قاعده تجاوز از نظر مدلول و محتوا فرق است.

مناقشه در دلیل فوق: برای مشخص شدن این که ادلّه اصالة الصّحة می تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ قرار گیرد، باید بررسی نمائیم تفاوتی بین این دو وجود دارد یا نه؟

قاعده فراغ از چند جهت با اصالة الصّحة مشترک است و این موارد سبب گشته است که قاعده فراغ را از مصادیق اصالة الصّحة قرار دهند. وجوه اشتراک و شباهت هایی که بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ وجود دارد، عبارت است از:

1 - همان گونه که مورد قاعده فراغ اختلاف شده که اماره است یا اصل؟ در مورد اصالة الصّحة نیز این اختلاف وجود دارد.

2 - برخی شرایطی که فقها برای جریان قاعده فراغ مطرح می نمایند، در جریان اصالة الصّحة نیز شرطیّت دارند؛ به عنوان مثال: جریان قاعده فراغ مشروط به احراز عنوان عمل است؛ بدین صورت که اگر کسی از وضو - مثلاً - فارغ شد و در صحّت وضویش شکّ کرد، باید برای او محرز باشد که وضو گرفته است؛ امّا اگر در اصل عمل تردید داشته باشد و نداند که وضو گرفته و یا آن که صورتش را برای خنک شدن شسته است، قاعده فراغ جاری نخواهد شد. این شرط در اجرای اصالة الصّحة نیز وجود دارد و بنای عقلا بر این است که در صورت محرز بودن عمل، اصالة الصّحة جاری می شود و آن عمل محکوم به صحّت است.

3 - جهت سوم اشتراک بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ این است: همان گونه که اصالة الصحة در تمامی ابواب فقهی جاری است، قاعده فراغ نیز - بنا بر تحقیق - در همه ابواب فقه جریان دارد؛ مرحوم صاحب جواهر نیز تصریح دارند که این قاعده در هر فعل مرکّبی مانند صلاة جاری است.(1) - البته بحث محدوده جریان قاعده فراغ به طور مفصّل بیان خواهد شد. -

امّا وجوه افتراقی که برای اصالة الصّحة و قاعده فراغ از کلمات مرحوم محقّق

ص:29

نائینی و مرحوم شیخ اعظم انصاری استفاده می شود، عبارت است از:

1 - اصالة الصّحة به فعل غیر مربوط می شود(1) ؛ لکن قاعده فراغ مربوط به فعل خود مکلّف است. بنابراین، مورد جریان این دو، باهم فرق دارد.

2 - قاعده فراغ به بعد از عمل مربوط است و از خود عنوان «فراغ» این معنا استفاده می شود؛ ولی اصالة الصحة اختصاصی به بعد از عمل ندارد و در اثنای عمل نیز جاری می شود(2) ؛ به عنوان مثال: اگر در صحّت نماز میّت شخصی که مشغول خواندن نماز بر جنازه ای است، شکّ کنیم، اصالة الصحّة جاری می شود و حکم می کنیم که نماز او صحیح است.

به نظر می رسد هیچ یک از دو فرق فوق صحیح نبوده، و به وسیله آن ها نمی توان فرمایش مرحوم همدانی را مخدوش نمود. نسبت به فرق اوّل، به نظر ما و برخی از محقّقین، از جمله خود مرحوم همدانی(3) ، اصالة الصّحة اختصاصی به فعل غیر ندارد و بلکه در فعل خود مکلّف نیز جاری می شود. بنا بر این مبنا، قاعده فراغ از مصادیق اصالة الصحة بوده و با آن تفاوتی نخواهد داشت.

فرق دومی هم که ذکر شد، باعث تغایر قاعده فراغ و اصالة الصحة نمی شود؛ چه آن که اصالة الصحة عمومیت دارد - هم بعد از تمام شدن عمل و هم در حین انجام عمل، هر دو جاری می شود - و شامل قاعده فراغ نیز می شود که مربوط به بعد از اتمام عمل است. بنابراین، این کلام، اصل مدّعا را اثبات می کند که قاعده فراغ همان اصالة الصحه ای است که بعد از اتمام عمل جاری می شود.

تحقیق مطلب در فرق میان قاعده فراغ و اصالة الصحّة:

قاعده فراغ و اصالة الصحة از جهت ملاک با یکدیگر تفاوت دارند؛ به این بیان که ملاک قاعده فراغ - آن چنان که در روایات بیان داشته است -«أذکریّت» است؛ یعنی

ص:30

توجّه و التفات انسان در هنگام انجام عمل بیشتر از زمانی است که از عمل فارغ شده و در صحّت آن شکّ می کد. ولی چنین ملاکی در اصالة الصحة وجود ندارد؛ در مورد اصالة الصحة، فعل انجام یافته می تواند هر یک از دو عنوان صحّت و یا فساد را داشته باشد که شارع یا عقلا جانب صحّت را غلبه داده اند؛ شارع در این زمینه فرموده است:

«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یغلبک منه...»(1) و به هیچ عنوان اذکریّت دخالتی در اصالة الصحة ندارد.

بنابراین، هر چند قاعده فراغ و اصالة الصحة دارای نقاط مشترکی می باشند، امّا از آن جا که به جهت ملاک با یکدیگر متفاوت اند، نمی توان اصالة الصحة را به عنوان دلیل قاعده فراغ قلمداد نمود.

من عباداته و معاملاته، إلّاویشکّ فی أکثرها لأجل الجهل بأحکامها أو اقترانها بأمور لو کان ملتفتاً إلیها لکان شاکّاً، کما أنّه لو التفت إلی أعمال غیره، یشکّ فی صحّتها غالباً، فلو بنی علی الاعتناء بشکّه، لظاق علیه العیش، کما لا یخفی»(1). دلیل عمده در حمل بر صحّت اعمال گذشته خود مکلّف و یا غیر او، عبارت از سیره قطعیه است؛ و اگر این حمل بر صحّت نباشد، نظام معیشتی مردم مختلّ می شود و بازاری نیز برای آنان باقی نمی ماند؛ علاوه آن که عسر و حرج پیش می آید که در شریعت اسلام نفی شده است؛ زیرا، هیچ کس نیست مگر آن که هنگامی که به اعمال گذشته اش اعم از عبادات و معاملات توجه و التفات پیدا کند، در اکثر آن ها شکّ می کند؛ یا به سبب جهلش به احکام و یا به جهت مقارن بودن اعمالش با اموری که اگر به آن ها توجه داشته باشد، در صحّت عملش شکّ می کند؛ همان گونه که اگر به اعمال دیگر افراد توجه کند، در اغلب موارد در صحّت آن ها شکّ می کند. بنابراین، اگر بخواهد به شکّش اعتنا کند، زندگی بر او تنگ خواهد شود و عسر و حرج پیش می آید.

دلیل اوّل: قاعده لاحرج؛ اوّلین دلیلی که ایشان برای اصالة الصحة ذکر می نمایند، قاعده لاحرج است که از قواعد مسلّم فقهی می باشد. بیان قاعده در محل بحث بدین صورت است که هر کس به اعمال سابق خود و دیگران (نماز، وضو، معاملات و...) توجه کند و آن ها را مورد بازنگری قرار دهد، در صحّت بسیاری از آن اعمال شکّ می کند؛ اگر لازم باشد که به چنین شکّی اعتنا کند، حرج رخ می دهد؛ به عنوان مثال: بعد از شکّ، نمازی که در گذشته خوانده است را دوباره اعاده کند، اگر به این نماز نیز توجه کند، در آن شکّ می کند و لازم است که اعاده شود و همین طور این شکّ و اعاده

ص:32

نماز ادامه خواهد داشت و چنین چیزی جز حرج نیست. در مورد روزه، معاملات و دیگر امور زندگی نیز این مشکل وجود دارد.

بنابراین، قاعده لاحرج به عنوان یکی از قواعد فقهی دلالت می کند که خداوند در شریعت حکم حرجی تشریع نفرموده است و از آن جا که اعتنای به شکّ و عدم اجرای اصالة الصحة موجب عسر و حرج می شود، به سبب قاعده لاحرج بر نفی آن ها و اجرای اصالة الصحة حکم می شود.

دلیل دوّم: تعلیل موجود در قاعده «ید»؛ توضیح و بیان دلیل، به این صورت است که اگر «ید» حجّیت نداشته باشد و افراد نتوانند اموال موجود در تحت سلطه دیگران را ملک آنان بدانند، دیگر بازاری باقی نمی ماند -«لما قام للمسلمین سوق» -. مرحوم محقق همدانی رحمه الله از عمومیّت این تعلیل استفاده کرده و آن را در مورد قاعده فراغ و اصالة الصحة نیز بیان می کنند؛ بدین صورت که اگر گفته شود در موارد شکّ در صحّتِ اعمال گذشته، اعاده لازم است، دیگر بازاری برای مسلمانان باقی نمی ماند.

دلیل سوم: اختلال نظام؛ در این دلیل گفته شده است اگر بنا باشد در صورت شکّ در صحّت اعمال گذشته، آن اعمال دوباره اعاده گردند، نظام زندگی و معیشتی مردم از بین می رود و آنان دچار سردرگمی می شوند. البته، این دلیل، تقریباً به دلیل قبل باز می گردد؛ چرا که نتیجه هر دو از بین رفتن نظم موجود در جامعه و زندگی افراد است.

مناقشه در دلائل مرحوم همدانی: از ادلّه مرحوم همدانی به دو صورت جواب داده می شود:

1 - جواب کلی که در مقابل هر سه دلیل ایشان مطرح می شود؛

2 - جواب هایی که به طور خاص برای هر کدام از دلایل بیان می شود.

الف - جواب کلّی نسبت به هر سه دلیل ایشان

بیش از بیست روایت به عنوان مستند قاعده فراغ و تجاوز وجود دارد که در آن ها یا به هیچ عنوان تعلیلی ذکر نشده است و یا اگر تعلیلی آورده شده، همانند این عبارت است که امام علیه السلام می فرمایند:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛ به عبارت دیگر،

ص:33

با وجود آن که امام علیه السلام در مقام بیان دلیل بودند، لکن در هیچ روایتی از روایات مورد استناد در بحث قاعده فراغ و تجاوز، به «اختلال نظام» یا «لما قام للمسلمین سوق» و یا «قاعده لاحرج» استدلال نکرده اند؛ با آن که در موارد بسیاری از مسائل فقهی که مورد حرجی بوده است، امام علیه السلام برای نفی حرج و رفع تکلیف در آن مورد، به آیه ی شریفه ی «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1) استدلال فرموده اند. این مطلب کاشف از آن است که این امور برای قاعده فراغ دلیلیّت ندارند.

ب - جواب خاص به دلیلیّت «لاحرج»

اوّل آن که صغرویّت ما نحن فیه برای قاعده نفی حرج را قبول نداریم؛ چه آن که قاعده نفی حرج در مواردی تصویر می شود که غالب افراد، بعد از عمل، در اعمال خود شکّ نمایند؛ و حال آن که در عمل، عدّه کمی از افراد مبتلا به چنین شکّی می شوند. بنابراین، ادّعادی مرحوم همدانی رحمه الله که می فرمایند:«ما من أحد إلّاإذا التفت إلی أعماله الماضیة... إلّاویشکّ فی أکثرها» با واقع مطابقت ندارد؛ چرا که تعداد اندکی از افراد چنین شکّی دارند. و در نتیجه، مستلزم عسر و حرج نخواهد بود.

دوّم آن که قاعده لاحرج، قاعده ای مثبت نیست و با استناد به آن، نمی توان حکمی را اثبات نمود. بدین صورت که قاعده لاحرج بیان می کند در شریعت حکم حرجی جعل نشده است، در حالی که قاعده فراغ، صحّت جزء آورده شده و قاعده تجاوز، وجود و انجام جزء مشکوک را اثبات می کند - (البته این بیان در مورد قاعده تجاوز، مربوط به بعضی از فقهاست و عمومیت ندارد) -.

بنابراین، قاعده فراغ و تجاوز لسان اثباتی دارند امّا لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است.(2)

ص:34

ج - جواب خاص به تعلیل قاعده ید و اختلال نظام

همان گونه که در جواب قبل بیان شد، صغرای کلام مرحوم محقّق همدانی دچار اشکال است؛ زیرا، برای تمامی مردم چنین شکی حاصل نمی شود؛ بلکه عدّه محدودی دچار شکّ می شوند. از این رو، اعاده ی اعمال گذشته مستلزم تعطیلی بازار مسلمین نخواهد شد؛ تا چه رسد به اختلال نظام زندگی.

ثانیاً: تعلیل «لولاه لما قام للمسلمین سوق» انصراف قوی به معاملات بالمعنی الاعمّ دارد؛ نتیجه آن که شامل باب «عبادات و طهارات» - که عمده جریان قاعده فراغ، در این دو باب است - نمی شود. اگر شارع مقدّس بفرماید شکّ در صحّت عمل بعد از اتمام آن عمل در باب عبادات و باب طهارات، مستلزم اعاده عمل است، چه ارتباطی به سوق مسلمین و یا اختلال نظام معیشتی مردم دارد؟ و به هیچ عنوان اختلالی در این دو نظام به وجود نمی آید.

بنابراین، دلیل پنجمی نیز که برای قاعده فراغ بیان شد، مخدوش بوده و قابلیّت استناد ندارد.

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارند یا نه؟ در این قسمت وارد جزئیات بحث نمی شویم و فقط درصدد اثبات این مطلب هستیم که اگر کسی از عملی فارغ شد و در صحّت آن شکّ کرد، آیا بر اساس این روایات، اعتنای به شکّش لازم است؟ و هم چنین در شکّ در آوردن عمل بعد از تجاوز محلّ آن، مطابق این روایات، آیا باید به شکّ خود اعتنا کند یا نه؟ مدلول روایات چیست؟

امّا روایات:

1) محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن أبی عمیر، عن أبی أیّوب الخرّاز، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال: فقال: «لا یعید، و لا شیء علیه».(1)

بحث سندی روایت: این روایت صحیحه است؛ «محمّد بن الحسن»: منظور شیخ طوسی رحمه الله است که از اجلّاو فقهای بزرگ امامیّه می باشد و وثاقت و جلالت قدر او بر کسی پوشیده نیست؛ طریق مرحوم شیخ به «حسین بن سعید» نیز طریق صحیحی است و در مشیخه بیان شده است.(2)

«الحسین بن سعید» مراد «الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران الأهوازی» است که بزرگان علمای رجال به وثاقت او تصریح کرده اند.(3)

«ابن أبی عمیر»: منظور «محمّد بن أبی عمیر» است که از ثقات و بزرگان، هم نزد امامیّه و هم نزد عامّه می باشد. (4)

ص:36

«أبی أیّوب الخرّاز»: از ایشان در کتاب های رجالی با نام های گوناگونی هم چون «إبراهیم بن عیسی أبو أیّوب، إبراهیم الخزّاز أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد الخرّاز و...» نام برده شده است که منظور یک نفر بوده، و وی شخصی ثقه و دارای کتاب نوادر است.(1)

«محمّد بن مسلم»: از بزرگان فقها و اصحاب امامیّه و موثّق ترین افراد در کوفه بوده که شاگردی امام باقر و امام صادق علیهما السلام را نموده است.(2)

بنابراین، روایت از نظر سندی مشکلی ندارد.

بحث دلالی روایت: در این روایت، محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام در مورد فردی که بعد از انصراف از نمازش شکّ می کند، سؤال می کند؛ امام علیه السلام نیز در پاسخ بیان می کنند که این شکّ قابل اعتنا نبوده و اعاده نمازش لازم نیست. البته روشن است که این روایت اختصاص به مورد نماز دارد.

کلمه «یشکّ» در روایت اطلاق دارد؛ شامل شکّ در صحّت نماز و شکّ در آوردن جزئی از اجزای نماز - هر دو - می شود. نسبت به «ینصرف» نیز باید بحث شود که انصراف فقهی - که با گفتن سلام نماز محقّق می شود - مراد است و یا انصراف عرفی - یعنی لازم است نمازگزار علاوه بر سلام نماز، مشغول عمل دیگری نیز شده باشد -؟ امام خمینی رحمه الله قائل اند انصراف فقهی مراد است و در لسان روایات، سلام نماز به عنوان انصراف بیان شده است.(3)

2) وبإسناده عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن علیّ بن رئاب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض و لاتعد». (4)

ص:37

بحث سندی روایت: این روایت نیز همانند روایت قبل صحیحه است. طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد»، طریق صحیحی است؛ زیرا، همان گونه که در مشیخه تهذیب آمده است، «احمد بن محمّد»: یا «احمد بن محمّد بن خالد برقی» است که از روات جلیل القدر و ثقه می باشد(1) ؛ و طریق شیخ رحمه الله نیز به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الأسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت اند از: أبو الحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمیّ، و محمّد بن عبداللّه بن أذینه، و أحمد بن عبداللّه بن أمیّة، و علی بن الحسین السعدآبادی)، عن أحمد بن محمّد بن خالد»(2) که طریق صحیحی است؛ و یا «احمد بن محمّد بن عیسی اشعری» است که او نیز فقیه و شیخ القمیّین و از ثقات می باشد(3) ؛ و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الاسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت اند از: أبوجعفر محمّد بن یحیی العطّار القمی، و علی بن موسی بن جعفر الکُمَندانی، و أبوسلیمان داود بن کورة القمیّ، و أبوعلی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعریّ القمیّ، و أبوالحسن علیّ بن إبراهیم بن هاشم القمیّ)(4) ؛ این طریق نیز طریق صحیحی است.

«الحسن بن محبوب»: شیخ طوسی رحمه الله وی را توثیق می کند؛ و از اصحاب امام رضا علیه السلام است(5) ؛ لکن نجاشی رحمه الله در کتاب خود نامی از او نمی برد و متعرّض ترجمه ی او نشده است. کشّی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب اجماع ذکر می کند.(6)

ص:38

«علی بن رئاب»: کوفی و از ثقات بلندمرتبه ی امامیّه است.(1)

شرح حال «محمّد بن مسلم» نیز در روایت قبل بیان گردید.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می فرماید: بعد از اتمام نماز، اگر در صحّت و یا آوردن جزئی از آن شکّ کردی، بگذر - یعنی به شکّت اعتنا نکن - و نیاز به اعاده آن نیست.

این روایت نیز به خوبی بر قاعده فراغ و تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد.

نکته ی قابل توجّه آن است که مرحوم صاحب وسائل روایت را به صورت «کلّما» نقل کرده است که عموم زمانی را می رساند؛ یعنی هرگاه بعد از اتمام نماز شکّ کردی، به آن اعتنا نکن؛ لکن در «تهذیب الأحکام» به صورت «کلّ ما» آمده است که عمومیّت افرادی را می رساند؛ یعنی: اگر بعد از تمام شدن نماز در هر چیزی شکّ کردی - شکّ در صحّت و یا شکّ در اتیان جزئی از صلاة - به آن اعتنا نکن. به نظر ما عبارت روایت در «تهذیب الأحکام» صحیح می باشد نه عبارت «وسائل الشیعة».

3) محمّد بن علیّ بن الحسین باسناده عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، أنّه قال: «إن شکّ الرجل بعد ما صلّی فلم یدر أثلاثاً صلّی أم أربعاً وکان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ، لم یعد الصلاة، وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک». (2) و رواه إبن ادریس فی آخر «السرائر» نقلاً من کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن إبن أبی عمیر، عن محمّد بن مسلم.(3)

سند روایت: «محمّد بن علی بن الحسین»: شیخ صدوق رحمه الله است که از اکابر و بزرگان فقهای امامیّه می باشد؛ اسناد مرحوم شیخ صدوق به «محمّد بن مسلم» نیز مطابق آن چه که در مشیخه کتاب فقیه ذکر شده، عبارت است از: شیخ صدوق رحمه الله

ص:39

«عن علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه(1) عن أبیه(2) عن جدّه أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی(3) ، عن أبیه محمّد بن خالد(4) ، عن العلاء بن رزین(5) ، عن محمّد بن مسلم».

در این طریق، احمد بن عبداللّه بن احمد بن أبی عبد اللّه و پدرش قرار دارند که در کتب رجالی توثیق نشده اند؛ لکن به نظر ما با قرائنی که در مورد این دو وجود دارد، ثقه می باشند؛ نتیجه آن که این طریق، طریق صحیحی است.

معنای روایت: امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر شخصی بعد از اتمام نمازش شکّ کرد که سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت؟ در حالی که به هنگام تمام شدن نماز یقین داشت نمازش را کامل خوانده است، اعاده نماز لازم نیست؛ چرا که زمان انصراف او از نماز نسبت به زمان شکّش به واقع نزدیکتر است.

مدّعای قاعده فراغ نیز این است که لازم نیست شخص به شکّ بعد از عمل اعتنا کند؛ لکن تعبیری در این روایت وجود دارد که جای بحث و تأمّل دارد و دلالت می کند که این روایت ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ و آن تعبیر این است که امام علیه السلام می فرماید:«وکان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ...»؛ یعنی شخص هنگام انصراف از نماز، یقین داشت که نمازش را تمام خوانده است ولی پس از مدّتی شکّ می کند. با توجّه به این تعبیر، روایت مربوط به قاعده یقین و شکّ ساری می شود؛

ص:40

بدین صورت که فرد موقع اتمام نماز، یقین دارد که نمازش را کامل خوانده است، امّا پس از مدّتی در همان متیقّن سابق - کامل بودن نماز - شکّ می کند؛ در این جا مطابق قاعده یقین نماز او صحیح است و اعاده لازم نیست. بنابراین، روایت دلالتی بر قاعده ی فراغ ندارد.

امّا با توجیهی می توان این روایت را بر قاعده ی فراغ حمل نمود و آن این است که در مورد کلمه ی «یقین» معنایی بر خلاف ظاهر بیان می شود؛ بدین ترتیب که گفته شود منظور از «و کان یقینه حین انصرف» این است که نماز این فرد همانند شخصی بود که یقین دارد نمازش را تمام و به طور کامل خوانده است؛ نه آن که خود او بعد از تمام شدن نماز یقین به کامل بودن آن داشت. در این صورت، روایت فوق می تواند دلیل قاعده ی فراغ قرار گیرد.

مطلب دیگر در این روایت آن است که همان طور که از کتاب «وسائل الشیعة» نقل کردیم، إبن ادریس رحمه الله نیز این روایت را در مستطرفات «سرائر» از کتاب «محمّد بن علی بن محبوب» نقل می کند؛ لکن سند این نقل نیز مشکل دارد؛ چرا که در سندش «احمد بن محمّد بن یحیی العطار» واقع شده است که توثیق ندارد. (1)

ص:41

4) محمّد بن الحسن باسناده، عن أحمد بن محمّد، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز بن عبد اللّه، عن زرارة، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: رجل شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال: «یمضی»؛ قلت: رجل شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟ قال: «یمضی»؛ قلت: رجل شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟ قال: «یمضی»؛ قلت: شکّ فی القراءة وقد رکع؟ قال: «یمضی»؛ قلت: شکّ فی الرکوع وقد سجد؟ قال: «یمضی علی صلاته»؛ ثمّ قال: «یا زرارة، إذا خرجتَ من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»(1).

سند روایت: در سند این روایت مشکلی وجود ندارد و از روایات معروف باب است که به صحیحه زراره خوانده می شود.

«محمّد بن الحسن»: شیخ طوسی رحمه الله است و اسناد ایشان به «أحمد بن محمّد» - همان گونه که بحث مفصّل آن گذشت - اسناد صحیحی است.

«أحمد بن محمّد بن أبی نصر»: مراد احمد بن محمّد بن أبی نصر بزنطی است که از اهالی کوفه و ثقات امامیّه می باشد و حضرت امام رضا علیه السلام را ملاقات نموده و نزد ایشان از جایگاه رفیعی برخوردار بود(2).

«حمّاد بن عیسی»: حمّاد بن عیسی الجُهَنیّ است که در جُحفه غرق گردید و از

ص:42

ثقات امامیّه است؛ هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله به وثاقت او تصریح کرده اند(1).

«حریز بن عبداللّه»: حریز بن عبداللّه السجستانی، أبو محمّد الأزدی، و از ثقات و اهالی کوفه است.(2)

«زرارة بن أعین»: نیز احتیاج به توصیف ندارد؛ وی از فقها و متکلّمین زمان خویش و مورد توجّه امام باقر و امام صادق علیهما السلام بوده است.(3)

امام خمینی قدس سره در کتاب «الإستصحاب» ذیل روایت را از کتاب «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» به صورت «فشککت فلیس بشیء» نقل می نمایند و در ادامه می فرمایند: در نسخه «وافی»(4) تعبیر «فشکّک لیس بشیء» آمده است(5) ؛ در هر حال، لطمه ای به روایت وارد نمی شود.

دلالت روایت: در این روایت، زراره از امام صادق علیه السلام سؤالاتی را می پرسد و امام علیه السلام نیز به آن ها پاسخ می دهند؛ که ابتدا پنج مورد از قاعده ی تجاوز بیان می شود و سپس امام علیه السلام یک ضابطه کلّی را ارائه می دهند.

زراره می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: فردی در حال اقامه در اذان شکّ می کند، چه باید بکند؟ امام علیه السلام فرمود: به شکّش اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حال تکبیر نماز در اذان و اقامه شکّ کند، چه می شود؟ امام علیه السلام فرمودند: اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حالی که مشغول قرائت نماز است، در تکبیر شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: ادامه دهد.

ص:43

پرسیدم: اگر در حال رکوع در قرائت نماز شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

پرسیدم: اگر در حالی که ذکر سجده می گوید، در رکوع شکّ نماید؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و نمازش را ادامه دهد.

امام صادق علیه السلام پس از پاسخ به سؤالات زراره یک ضابطه کلّی ارائه فرموده و می فرمایند: «ای زراره، اگر از عملی یا جزئی از عمل خارج شدی و داخل در جزء بعدی شدی و در انجام جزء قبلی شکّ کردی، به شکّ خود اعتنا نکن و اثری بر آن شکّ مترتّب نمی شود».

کلمه ی «شیء» مذکور در این ضابطه کلّی عمومیّت دارد؛ هم «جزء العمل» را شامل می شود - که بر قاعده ی تجاوز دلالت دارد - و هم «کلّ العمل» را در بر می گیرد - که بر قاعده ی فراغ دلالت خواهد داشت -.

نکته دیگری که از این روایت استفاده می شود، آن است که بین فقها اختلاف شده که آیا در جریان قاعده ی فراغ و تجاوز، علاوه بر خروج، دخول در غیر نیز شرط است یا آن که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؟

سه روایت گذشته بیان می کردند که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؛ امّا این روایت دلالت می کند که دخول در غیر نیز برای جریان قاعده لازم است و صرف فراغ و انصراف از عمل کفایت نمی کند.

5) و عنه -[الحسین بن سعید] - عن صفوان، عن إبن بکیر، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو».(1)

سند روایت: «عنه»: با مراجعه به «تهذیب الأحکام» مشخّص می شود که مراد «الحسین

ص:44

بن سعید»(1) است که شیخ طوسی رحمه الله از او نقل می کند؛ طریق مرحوم شیخ به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان - [شیخ مفید رحمه الله] - و الحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون، کلّهم، عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن أبیه؛ وأخبرنی به أیضاً أبو الحسین بن أبی جیّد القمیّ، عن محمّد بن الحسن بن الولید، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید.

ورواه أیضاً محمّد بن الحسن بن الولید، عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید»(2)؛ و این طریق، طریق صحیح و خالی از اشکال است.

«عن صفوان»: مراد، صفوان بن یحیی البجلّی و از اصحاب اجماع است.(3)

«عن إبن بکیر»: عبداللّه بن بکیر بن أعین، أبو علی الشیبانیّ می باشد؛ وی فطحی مذهب بوده، ولی با این حال، ثقه و از اصحاب اجماع است.(4)

ذکر «محمّد بن مسلم» نیز گذشت. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و موثّقه است.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می فرماید: در هر چه شکّ کردی که محل آن گذشته بود، بنا را بر انجام آن بگذار.

این روایت نیز همانند روایت قبل، عمومیّت داشته و شامل همه ابواب فقهی

ص:45

می گردد؛ و از سوی دیگر، به حین العمل نیز اختصاص نداشته و بعد العمل را هم شامل است. امّا از نظر عبارت، در این روایت نیز «کلّ ما» در «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» متّصل به هم و به صورت ظرف زمانی - «کلّما» - آمده است؛ در حالی که صحیح آن جداگانه و به صورت «کلّ ما» می باشد و ضمیر در «فیه» به «ما» که موصوله است، برمی گردد.

6) عبد اللّه بن جعفر (فی قرب الإسناد)(1) ، عن عبد اللّه بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: سألته عن رجل رکع وسجد ولم یدر هل کبّر أو قال شیئاً فی رکوعه وسجوده، هل یعتدّ بتلک الرکعة والسجدة؟ قال علیه السلام: «إذا شکّ فلیمض فی صلاته».(2)

در سند این روایت، «عبداللّه بن الحسن» وجود دارد که در کتب رجالی توثیق نشده است. بنابراین، روایت از نظر سند مشکل دارد.

امّا معنای روایت این است که علی بن جعفر علیه السلام از برادرش امام کاظم علیه السلام در مورد مردی که در رکوع است و نمی داند تکبیر گفته است یا نه؟ و یا در سجده نماز می باشد در حالی که در ذکر رکوع شکّ می کند، سؤال می کند که آیا به آن رکعت از نماز و سجده اعتنا و توجّهی می شود؟ امام علیه السلام در نیز در پاسخ او بیان می دارند: هرگاه در نمازش شکّ کرد، باید به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

با توجّه به سؤال در روایت و پاسخی که حضرت می دهند، معلوم می گردد که روایت ناظر به شکّ بعد از تجاوز از محلّ عمل است؛ و بنابراین، می تواند به عنوان یکی از ادلّه قاعده تجاوز قرار گیرد؛ با این وجود، فقط به باب صلاة اختصاص خواهد داشت و دیگر ابواب فقهی را شامل نمی شود.

ص:46

7) وعن المفید، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم بن عمرو، عن عبد اللّه بن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه».(1)

سند روایت: «و عن المفید» یعنی شیخ طوسی رحمه الله از شیخ مفید رحمه الله نقل می کند.

«احمد بن محمّد»: منظور «احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید» از مشایخ شیخ مفید رحمه الله می باشد و شخص جلیل القدر و ثقه ای است.(2)

«أبیه»: محمّد بن الحسن بن احمد بن الولید است که فقیه، شیخ القمیّین و از ثقات گران قدر شیعه می باشد.(3)

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمی است؛ از فقهای قم، ثقه، کثیر التصانیف و جلیل القدر می باشد.(4)

«احمد بن محمّد بن عیسی»: احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمیّ است؛ از

ص:47

اصحاب امام رضا علیه السلام و ثقات امامیّه است و درباره او می نویسند:«أبو جعفر رحمه الله، شیخ القمیّین، ووجههم، وفقیههم».(1)

شرح «احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی» نیز در روایات گذشته بیان شد.

«عبدالکریم بن عمرو»: مراد، عبدالکریم بن عمرو بن صحالح الخثعمی الکوفی است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می نویسد:«روی عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن علیهما السلام، ثمّ وقف علی أبی الحسن علیه السلام، کان ثقة ثقة عیناً، یلقّب کرّاماً».(2)؛ شیخ طوسی رحمه الله نیز وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام ذکر کرده و می نویسد:«کوفی، واقفی، خبیث، له کتاب، یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام».(3)؛ بنابراین، وی از اجلّای امامیّه بوده که واقفی مسلک شده است، امّا روایاتی که مشایخ از او نقل می کنند، مربوط به قبل از واقفی بودنش است.

«عبداللّه بن أبی یعفور»: عبداللّه بن أبی یعفور العبدیّ است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می نویسد:«ثقة، ثقة، جلیل فی أصحابنا، کریم علی أبی عبد اللّه علیه السلام، ومات فی أیّامه، وکان قارئاً یقریء فی مسجد الکوفة».(4) شیخ طوسی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب امام صادق علیه السلام نقل می کند(5). (6)

ص:48

بنابراین، روایت، به جهت بودن «عبدالکریم بن عمرو الخثعمی» در سلسله سندش، موثّقه است.

معنای روایت: در این روایت، امام صادق علیه السلام می فرمایند: هرگاه در چیزی از افعال وضو شکّ کردی در حالی که د رغیر آن داخل شده ای، شکّ تو اعتباری ندارد؛ و شکّ معتبر، شکّ در چیزی است که انصراف و تجاوز از آن حاصل نشده است.

چند نکته و مطلب در این روایت وجود دارد که محل اختلاف واقع شده است:

اولین مطلب این که اختلاف شده است که ضمیر «ه» در عبارت «دخلت فی غیره» به چه کلمه ای بر می گردد؛«شیء» یا «الوضوء»؟

به نظر، ظهور اوّلی آن در «شییء» است؛ و بدین معنا می باشد که هرگاه در یک جزئی از افعال وضو «مثلاً شستن صورت» شکّ شود در حالی که مشغول غیر آن جزء «مثلاً شستن دست ها» می باشد.

مطلب دوّم آن است که مراد از «إذا شککت» چیست؟ آیا شکّ در اصل وجود - اتیان - شیء است، یا شکّ در صحّت شیء آورده شده و یا آن که عبارت، اطلاق دارد و هر دو را شامل می شود؟ که ان شاءاللّه پاسخ آن در مباحث آینده بیان خواهد شد.

در مورد ذیل روایت نیز باید بگوییم: امام علیه السلام با بیان این عبارت - إنّما الشکّ... - در مقام اعطای یک ضابطه کلّی می باشند و می فرمایند: شکّ معتبر تنها شکّی است که هنوز از متعلق آن انصراف صورت نگرفته باشد.

8) وعنه -[عن محمّد بن علی بن محبوب] -، عن یعقوب بن یزید، عن إبن أبی عمیر، عن محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام:

رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال علیه السلام: «یمضی علی صلاته و لایعید».(1)

سند روایت: «و عنه»: این روایت را شیخ طوسی رحمه الله از محمّد بن علی بن محبوب

ص:49

نقل می کند و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار، عن أبیه محمّد بن یحیی، عن محمّد بن علی بن محبوب».(1)

«یعقوب بن یزید»: یعقوب بن یزید بن حمّاد الأنباری السلمی است که از ثقات جلیل القدر امامیّه و کثیر الروایة است.(2)

ذکر «ابن أبی عمیر» و «محمّد بن مسلم» نیز در روایات گذشته بیان گردیده است.

معنای روایت: محمّد بن مسلم می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد وظیفه مردی که بعد از تمام شدن نمازش در وضو شکّ می کند، سؤال کردم؛ امام علیه السلام در جواب فرمودند: بنا را بر انجام وضو بگذارد و اعاده نماز لازم نیست.

در این روایت نیز همانند روایت قبل اختلاف شده است که منظور شکّ در صحّت وضویش است، یا شکّ در اصل انجام وضو و یا آن که اطلاق دارد و هر دو صورت را شامل می شود؟ ظاهر این است که منظور شکّ در اصل انجام وضو باشد - فرد شکّ می کند نمازی که خوانده با وضو بوده است یا نه؟ -.

9) محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبد اللّه، عن موسی بن جعفر، عن أبی جعفر، عن الحسن بن الحسین اللؤلؤی، عن الحسن بن علی بن فضّال، عن عبد اللّه بن بکیر، عن محمّد بن مسلم، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته

ص:50

تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک فیه».(1)

سند روایت: «محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبداللّه»: طریق شیخ طوسی رحمه الله مطابق آن چه که در «المشیخه» ذکر گردیده، عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه(2) عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه(3) ، عن أبیه(4) عن سعد بن عبد اللّه. وأخبرنی به أیضاً الشیخ رحمه الله عن أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین(5) ، عن أبیه(6) عن سعد بن عبد اللّه»(7)؛ و این طریق، طریق صحیحی است.

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمیّ، از فقها و بزرگان جلیل القدر است که دارای تألیفات زیادی بوده و از ثقات امامیه است. (8)

ص:51

«موسی بن جعفر»: موسی بن جعفر بن وهب البغدادی است که هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله او را در کتاب های خود نام می برند؛ امّا ذکری از وثاقت او نمی کنند.(1)

«أبی جعفر»: یا «احمد بن محمّد بن خالد البرقی» است و یا «احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری»، که هر دو از ثقات می باشند.

«الحسن بن الحسین اللؤلؤی»: پاره ای از رجالیان او را تضعیف کرده اند(2) ، امّا نجاشی رحمه الله او را توثیق می کند(3) ؛ و به نظر ما، هرگاه بین توثیق نجاشی رحمه الله و اقوال دیگران تعارض واقع شود، قول نجاشی رحمه الله مقدّم می شود.

«الحسن بن علی بن فضاّل»: حسن بن علی بن فضّال ابتدا فطحی مذهب و قائل به امامت عبداللّه بن جعفر علیه السلام بوده است؛ امّا هنگام مرگش از آن رجوع کرده و معتقد به امامت موسی بن جعفر علیهما السلام شده است. شیخ طوسی رحمه الله در مورد او می نویسد:«روی عن الرضا علیه السلام وکان خصیصاً به، کان جلیل القدر، عظیم المنزلة، زاهداً ورعاً، ثقة فی الحدیث وفی روایاته...»(4)؛ وی بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.(5)

«عبداللّه بن بکیر» نیز از اصحاب اجماع بوده(6) و ذکر او و «محمّد بن مسلم» که از اجلاّی روات است در روایت پنجم گذشت.

معنای روایت: هر چیزی که از نماز و طهارتت گذشت و بعد آن را به یادآوردی، بنا را بر انجام آن بگذار و لازم نیست که آن را اعاده نمایی.

برای آن که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت نماید، باید «فذکرته تذکّراً»

ص:52

به معنای «فشککت فیه شکّاً» باشد؛ یعنی بعد از انجام نماز یا وضو و یا غسل اگر شکّ کردی که جزئی را انجام داده ای یا نه؟ بنا را بر انجام آن بگذار و اعاده لازم نیست.

بنابراین، کلمه «تذکّراً» به این معنی است که مجدّداً نسبت به صحّت یا انجام آن شیء توجّه نمود و این همان معنای شکّ است.

در این جا ممکن است کسی بگوید منظور از «فذکرته تذکّراً» این است که شخص به یاد آورد، جزئی که به عنوان رکن نماز نمی باشد - به عنوان مثال: ذکر رکوع - را انجام نداده است، در این صورت، فقها قائل اند که اعاده لازم نیست(1) ؛ لیکن از آن جا که در روایت، کلمه «طهورک» نیز در کنار «صلاتک» ذکر شده است، معلوم می گردد این معنا قابل قبول نیست. چه آن که اگر کسی به نماز ایستاد و در اثنای نماز یادش آمد که وضو ندارد و یا حتّی اگر نمازش را خواند و بعد از نماز فهمید که وضو نداشته است، باید وضو بگیرد و نمازش را اعاده کند.(2)

بنابراین، به قرینه ی کلمه «طهورک» باید گفت مراد از «تذکرته تذکّراً» شکّ در عمل است.

10) محمّد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن بکیر بن أعین، قال: قلت له: الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ؟ قال علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ».(3)

ص:53

سند روایت: شیخ طوسی رحمه الله «باسناده عن الحسین بن سعید»: طریق شیخ رحمه الله به «حسین بن سعید» و ذکر احوال او را در روایت پنجمی که بیان نمودیم، مورد بررسی قرار دادیم و بیان گردید که این طریق، طریقی صحیح و قابل اعتماد است.

«عن فضالة»: فَضالة بن أیّوب الأزْدیّ، از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و ثقات امامیه است(1) و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.(2)

«عن أبان بن عثمان»: ابان بن عثمان الأحرم البجلّی است که از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشد و دارای اصل است.(3)

«عن بکیر بن أعین»: بکیر بن اعین بن سنسن الشیبانی الکوفی، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد که در زمان زندگانی حضرت صادق علیه السلام فوت کرده است؛(4) مرحوم کشّی نیز دو روایت در خوبی او نقل می کند که هر دو صحیح هستند. در یکی از آن ها از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است که «إنّ أبا عبد اللّه علیه السلام لمّا بلغه وفاة بکیر بن أعین، قال: أما واللّه لقد أنزله اللّه بین رسول اللّه وأمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهما»(5). بنابراین، ایشان نیز از ثقات امامیه است.

امّا مشکل روایت این است که مضمره بوده و نام امامی که از او روایت شده، ذکر نگردیده است؛ لیکن چون مضمر آن بکیر بن أعین است، خللی به روایت وارد نمی شود؛ چرا که او از غیر امام علیه السلام مطلبی را نقل نمی کند.

ص:54

معنا و دلالت روایت: بکیر بن اعین در این روایت از امام علیه السلام سؤال می کند که اگر فردی بعد از تمام شدن وضو شکّ کند، وظیفه اش چیست؟ امام علیه السلام نیز در جواب می فرمایند: این شخص در هنگام وضو توجّهش بیشتر است تا زمانی که شکّ می کند.

با توجّه به پاسخ امام علیه السلام، این روایت، بیانگر آن است که: میزان در عدم اعتنا به شکّ، توجه هنگام وضو است؛ و این که هر کسی هنگام انجام دادن هر کاری توجّهش به اجزاء و شرائط آن کار بیشتر است تا پس از انجام آن.

مطلب بعد آن که این روایت - با توجّه به ظاهرش - اختصاص به باب وضو دارد و دیگر ابواب فقهی را شامل نیست؛ مگر آن که گفته شود: عبارت «هو حین یتوضّأ...» در مقام تعلیل - از قبیل ذکر علّت در مقام بیان معلول - بوده و جایگزین «لایعید الوضوء» شده است؛ و از آن جا که تعلیل به یک امر عقلی، غیر مورد سؤال را نیز در بر می گیرد، بنابراین، می توان این روایت را دلیل قاعده گرفت و ضابطه موجود در آن را به همه ابواب فقهی سرایت داد. علاوه آن که می توان گفت: عبارت «حین یتوضّأ...» خصوصیّتی نداشته و در حکم، دخالت ندارد؛ لذا، می توان از آن الغای خصوصیّت کرد و ضابطه روایت را در دیگر ابواب فقهی جاری نمود.

11) عبد اللّه بن جعفر فی «قرب الإسناد» : عن عبد اللّه بن الحسن، عن جدّه علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهم السلام، قال: سألته عن رجل یکون علی وضوء، ویشکّ علی وضوء هو أم لا؟ قال علیه السلام: «إذا ذکر - وهو فی صلاته - إنصرف فتوضّأ وأعادها: وإن ذکر - وقد فرغ من صلاته - أجزأه ذلک».(1)

سند روایت: «عبداللّه بن جعفر»: ابوالعبّاس، عبداللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری است؛ شیخ القمیّین و بزرگ آنان می باشد که دارای تألیفات

ص:55

بسیاری است؛ وی از ثقات امامیه و از اصحاب امام هادی و امام عسگری علیهما السلام است.(1)

«عبداللّه بن الحسن»: در مورد این راوی، همان گونه که در روایت ششم بیان شد، ذکر و توثیقی در کتاب های رجالی به میان نیامده و مجهول است؛ بنابراین، سند روایت اشکال دارد.

معنای روایت: علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیهما السلام سؤال می کند: اگر شخصی وضو داشته و بعد شکّ کند که وضو دارد یا نه، وظیفه اش چیست؟ امام علیه السلام در جواب، بیان می فرمایند: اگر هنگام نماز چنین شکّی می کند، لازم است نمازش را رها کند و برود وضو بگیرد، و مجدّداً نمازش را بخواند؛ امّا اگر بعد از نماز شکّ کند، دیگر نیازی به گرفتن وضو نیست و همان کفایت می کند.

در مورد دلالت این روایت بر قاعده فراغ، همان گونه که صاحب وسائل رحمه الله نیز بیان داشته اند - أقول: هذا محمول علی الاستحباب لما مرّ، وآخره قرینة ظاهرة علی ذلک، ویمکن حمله علی أنّ المراد بالوضوء، الإستنجاء...(2) - باید گفت که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالتی ندارد و بلکه دالّ بر استصحاب - استصحاب وضوی سابق - است. به همین جهت، یا باید روایت را بر استحباب حمل نمود و یا آن که گفته شود - همان طور که صاحب وسائل رحمه الله گفته است - مراد از وضو، استنجاء است؛ لیکن چون روایت از جهت سند دچار اشکال است، دقّت در متن آن لازم نیست.

12) محمّد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید، عن فضالة، عن حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أشکّ وأنا ساجد، فلا أدری رکعت أم لا؟ قال علیه السلام: «إمض». (3)

ص:56

سند روایت: در بحث سندی روایت پنجم بیان شد که اسناد و طریق شیخ طوسی رحمه الله به «حسین بن سعید اهوازی» صحیح و قابل اعتماد است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزْدی است که در بحث سندی روایت دهم بیان نمودیم: وی از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.

«حمّاد بن عثمان»: حمّاد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفَزاریّ، از ثقات امامیّه کوفه و از امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیهم السلام روایت نقل می کند.(1). بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و صحیحه است.

معنای روایت: در این روایت، حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام سؤال می کند که در وسط نماز، در حال سجده، شکّ می کنم و نمی دانم که رکوع نموده ام یا نه؟ وظیفه ام چیست؟ امام علیه السلام در جواب می فرمایند: بنا را بر انجام رکوع بگذار و به شکّت اعتنا نکن.

همان گونه که ملاحظه می شود، روایت از نظر معنا و دلالت نیز مشکلی نداشته و بر

ص:57

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارد.

13) و عنه، عن صفوان، عن حمّاد بن عثمان، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: أشکّ وأنا ساجد، فلا أدری رکعت أم لا؟ فقال علیه السلام:

«قد رکعت، إمضه».(1)

سند روایت: «و عنه»: مراد «حسین بن سعید اهوازی» است که مرحوم شیخ طوسی رحمه الله به ایشان اسناد می دهند و هم چنان که بیان شد، طریق شیخ رحمه الله به او طریق صحیحی است.

«صفوان»: صفوان بن یحیی، أبو محمّد البَجَلّی بیّاع السابریّ است؛ که از ثقات جلیل القدر امامیه می باشد. پدرش از امام صادق علیه السلام روایت نقل می کند و خودش از امام رضا علیه السلام؛ وی در نزد آن امام همام منزلت ویژه ای داشت و از اصحاب اجماع می باشد.(2)

«حمّاد بن عثمان» نیز در روایت قبل ذکر شد.

مطلب بعد این است که ظاهراً این دو روایت، یکی هستند و به عنوان دو روایت مستقلّ محسوب نمی شوند؛ چه آن که روای اوّل آن ها (شخصی که از امام علیه السلام، روایت را نقل می کند) یک نفر است و در هر دو روایت راوی اوّل، حمّاد بن عثمان و مرویّ عنه، امام صادق علیه السلام است. بنابراین، باید گفت این دو خبر، یک روایت هستند که به دو طریق نقل شده اند.

معنای روایت: عبارت این روایت، همانند روایت قبل می باشد و فقط در جواب امام صادق علیه السلام متفاوت هستند؛ بدین صورت که در روایت قبل آمده است که امام علیه السلام فرموده اند:«إمض»، لکن در این روایت بیان شده است که امام علیه السلام فرموده اند:«قد رکعت، إمضه»؛ یعنی امام علیه السلام با توجّه به نقل این روایت - روایت دوّم - به حمّاد بن عثمان می فرمایند که تو تعبّداً رکوع نمازت را به جا آورده ای و بر اتیان رکوع بنا

ص:58

بگذار؛ امّا در روایت اوّل که می فرمایند:«إمض»، اعمّ است از این که رکوعی انجام داده باشد یا نه.

این مطلب دارای دو ثمره فقهی نیز هست؛ بدین صورت که اگر شخصی به طور مثال اجیر شود که حجّ تامّ الاجزاء و الشرائطی را به جا آورد، و مقصود فقط انجام حجّی که مجزی و مبریء الذمّه است نباشد، در صورتی که بعد از خروج از احرام شکّ کند طواف کرده است یا نه؟ اگر قائل شویم شارع در قاعده فراغ او را متعبّد کرده است که مشکوک فیه را به جا آورده، عملش تعبّداً تام الأجزاء است و مورد اجاره را به جا آوره است؛ لیکن در صورتی که چنین تعبّد شرعی در قاعده فراغ نباشد، هرچند که عمل او عمل صحیحی است، امّا تامّ الاجزاء و الشرائط نبوده و بنابراین، شخص، مورد اجاره را انجام نداده است.

14) وعنه، عن فضالة، عن أبان، عن الفضیل بن یسار، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أستتمّ قائماً، فلا أدری رکعت أم لا؟ قال علیه السلام: «بلی، قد رکعت، فامض فی صلاتک، فإنّما ذلک من الشیطان».(1)

سند روایت: «و عنه»: منظور «حسین بن سعید اهوازی» است و همان گونه که بیان شد، طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان طریق صحیحی است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزدیّ است که در بحث سندی روایت دهم بیان کردیم از ثقات امامیه و اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام بوده و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.

«أبان»: أبان بن عثمان الأحمر البجلیّ است که شرح او را نیز در روایت دهم بیان نمودیم.

«الفضیل بن یسار»: الفضیل بن یسار النَهْدیّ، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام

ص:59

می باشد که امام صادق علیه السلام در مورد او می گوید:«إنّ فضیلاً من أصحاب أبی وإنّی لاُحبّ الرجل أن یحبّ أصحاب أبیه»(1)؛ ایشان از ثقات جلیل القدر امامیه و جزء اصحاب اجماع است.(2).

معنای روایت: فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام می پرسد: در نماز هنگامی که تمام قد ایستاده ام شکّ می کنم رکوع نمازم را انجام داده ام یا نه، چه باید بکنم؟ امام صادق علیه السلام در جواب می فرمایند: همانا رکوع را به جا آورده ای و نمازت را دنبال کن، پس همانا منشأ این شکّ شیطان است.

در مورد قیام کامل و ایستاده - «أستتمّ قائماً» - که در روایت ذکر شده است، دو احتمال وجود دارد: الف) مراد قیام بعد از سجده است؛ در این صورت، مفاد روایت، عدم اعتنای به شکّ بعد المحلّ است؛ و مرحوم شیخ طوسی رحمه الله نیز همین احتمال را ذکر می نمایند(3).

بنابراین، روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت می کند.

ب) منظور قیام قبل از سجده می باشد؛ در این مورد، از آن جا که محل رکوع نگذشته است، روایات فراوانی وجود دارد مبنی بر آن که شخص باید رکوع را انجام دهد و فقها نیز بر اساس آن ها فتوا داده اند(4).

بنابراین، روایت فوق در صورتی می تواند بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت کند که مراد از قیام، قیام بعد از سجده باشد؛ لکن باید گفت که این روایت، ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ زیرا، در ذیل روایت آمده است که «إنّما ذلک من الشیطان» و این قرینه می شود که منظور امام علیه السلام شکّ خاصّی است؛ چه آن که منشأ هر شکّی شیطان نیست و تنها شکّ کثیر الشکّ و انسان وسواسی است که از سوی شیطان می باشد. و به عبارت

ص:60

دیگر، سؤال در مورد شخصی است که همیشه این حالت برای او به وجود می آید؛ یعنی:

در حالی که کاملاً ایستاده است، شکّ می کند آیا رکوع نماز را انجام داده است یا خیر؟

لذا، روایت فوق مربوط به کثیر الشکّ بوده(1) و قاعده «لا شکّ لکثیر الشکّ» را بیان می کند؛ به همین جهت، نباید در زمره ی روایات دالّ بر قاعده ی فراغ و تجاوز ذکر شود.

15) وباسناده عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن عبد اللّه بن المغیرة، عن إسماعیل بن جابر، قال: قال أبو جعفر علیه السلام: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، وإن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».(2)

سند روایت: «سعد»: سعد بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که از ثقات و فقهای جلیل القدر امامیه است(3) و طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان را در بحث سندی روایت نهم بیان نمودیم و لازم به تکرار نیست.

«احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که شیخ القمیّین و فقیه آن ها و از ثقات امامیه می باشد.(4)

«أبیه»: محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که نجاشی او را به عنوان

ص:61

شیخ القمیّین و وجه الأشاعره معرّفی می کند؛ ولی توثیقی از او ذکر نمی کند.(1)

«عبداللّه بن المغیرة»: عبداللّه بن المغیرة، ابومحمّد البجلّی و از ثقات امامیّه است.(2)

«اسماعیل بن جابر»: اسماعیل بن جابر الجُعْفی الخثعمی الکوفی است که حدیث اذان را روایت می کند و از ثقات اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد.(3)

معنا و دلالت روایت: در این روایت امام علیه السلام می فرمایند: اگر مکلّف بعد از سجده در رکوع شکّ نمود، به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد؛ و همین طور است در صورتی که بعد از قیام و ایستادن در سجده شکّ کند. سپس امام علیه السلام در ذیل روایت یک ضابطه کلّی را ارائه داده و می فرمایند: «هر چیزی که در آن شکّ می شود، در صورتی که از محلّ آن گذشته و دخول در غیر آن صورت گرفته باشد، باید بگذرد و به آن شکّ اعتنا نکند».

در مورد این روایت، ممکن است گفته شود: چون صدر روایت مربوط به رکوع و سجده و قیام نماز است، ذیل روایت را تخصیص می زند و قرینه می شود که مراد از «کلّ شیء شکّ فیه»، «کلّ شیء من أجزاء الصلاة شکّ فیه» باشد؛ بنابراین، ضابطه ارائه شده در روایت به دیگر ابواب فقهی مربوط نمی شود. لکن همان طور که در اصول مکرّر بیان شده است که مورد مخصّص نمی شود، در ما نحن فیه نیز صدر روایت که دو مورد از باب صلاة را بیان کرده است، نمی تواند مقیّد ذیل روایت واقع شود؛ در

ص:62

نتیجه، ذیل روایت به کلّیت خود باقی می ماند و این روایت یکی از ادلّه قاعده ی فراغ و تجاوز خواهد بود. امام خمینی قدس سره نیز معتقدند از این روایت یک ضابطه کلّی استفاده می شود و در اعطای ضابطه کمتر از صحیحه در باب استصحاب نمی باشد.(1)

سه روایت دیگر در این باب از کتاب «وسائل الشیعة» وجود دارد که شبیه به روایات گذشته است و مطلب اضافی ندارد؛ به همین جهت فقط آن ها را ذکر می کنیم:

16) وعنه [أی: سعد(2)]، عن أبی جعفر - یعنی: أحمد بن محمّد -، عن الحسین بن سعید(3) ، عن فضالة، عن العلاء بن رزین(4) ، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السلام، قال: سألته عن رجل شکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع؟ قال علیه السلام: «یمضی فی صلاته». (5)17) وعنه [أی: سعد]، عن أبی جعفر، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن أبان بن عثمان، عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه [المیمون البصری(6)]، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال علیه السلام: «قد رکع». (7)

ص:63

18) محمّد بن علیّ بن الحسین بإسناده عن العلاء(1) ، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام، فی رجل شکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع، فقال علیه السلام: «یمضی فی صلاته حتّی یستیقن أنّه لم یرکع،...» الحدیث.(2)

هم چنین دو روایت دیگر نیز وجود دارد که به عنوان دلیل برای قاعده ی فراغ و تجاوز بیان شده اند که آن ها را نیز ذکر می کنیم:

19) محمّد بن ادریس فی آخر «السرائر» نقلاً من کتاب حریز بن عبداللّه(3) ، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا جاء یقین بعد حائل قضاه ومضی علی الیقین ویقضی الحائل والشکّ جمیعاً، فإن شکّ فی الظهر فیما بینه وبین أن یصلّی العصر قضاها، وإن دخله الشکّ بعد أن یصلّی العصر فقد مضت، إلّاأن یستیقن، لأنّ العصر حائل فیما بینه وبین الظهر، فلا یدع الحائل لما کان من الشکّ إلّا بیقین». (4)

ص:64

20) محمّد بن الحسن بإسناده(1) عن موسی بن القاسم(2) عن عبد الرحمن (بن سیابة)(3) عن حمّاد(4) عن حریز(5) ، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل طاف بالبیت فلم یدر أستّةٌ طاف أو سبعة طواف فریضة؟ قال علیه السلام: «فلیعد طوافه»؛ قیل: إنّه قد خرج و فاته ذلک، قال علیه السلام: «لیس علیه شیء».(6)

روایات فوق مهم ترین روایاتی است که برای قاعده به آن ها تمسّک شده است و إلّا روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که در نهایت از همه ی آن ها مفاد کلّی قاعده استفاده می شود؛ و هم چنین بر دلالت این روایات بر امور زیر هیچ شکّ و شبهه ای وجود ندارد:

ص:65

1) در صورتی که مکلّف بعد از فراغ از یک عمل و انجام آن به صورت کامل، در صحّت آن عمل شکّ نماید، باید به شکّش اعتنایی نکند و بنا را بر صحّت عمل انجام شده قرار دهد؛ چه آن عمل بسیط باشد و چه مرکّب؛ و نیز چه منشأ شکّ در صحّت عملش، شکّ در اخلال به جزء یا شکّ در اخلال به شرط و یا وجود مانع باشد ( قاعده فراغ).

2) اگر مکلّف در یک مأمورٌبه مرکّب، در اتیان و انجام جزئی از آن شکّ کند، در صورتی که از محلّ آن جزء مشکوک فیه گذشته باشد و وارد جزء بعدی شده باشد، باید بنا را بر اتیان و انجام آن جزء بگذارد و به شکّش اعتنایی نکند (قاعده تجاوز).

بنابراین، هم قاعده فراغ و هم قاعده تجاوز از روایات فوق استفاده می گردد؛ امّا آن چه که مهم بوده و محل بحث و نزاع واقع شده، این است که دو مطلب فوق آیا مجعول واحدند و یا آن که دو قاعده مجزّا و جداگانه هستند؟؛ هم چنین آیا قاعده فراغ و تجاوز به عنوان یک قاعده عمومی در تمامی ابواب فقهی جریان دارد و یا آن که مختصّ باب صلاة و وضو می باشد؟ که در مباحث آینده به آن ها خواهیم پرداخت.

امّا قبل از پرداختن به بحث وحدت و تعدّد قاعده لازم است که مراد از «شکّ» - که در روایات بیان شده است - معلوم گردد:

برای معلوم شدن این که کدام یک از احتمالات فوق متعیّن است، باید بررسی کنیم که آیا ثبوتاً جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز امکان دارد و قدر جامعی بین آن دو وجود دارد یا نه؟ و سپس در مقام اثبات و بررسی روایات به این مطلب برسیم که کدام یک از احتمالات فوق صحیح است؟ هر چند امام خمینی قدس سره در این بحث قائل اند که مراد از شکّ در شییء، شکّ در اصل وجود و تحقّق عمل است که شکّ در عمل به جهت شکّ در تحقّق جزء یا شرطی که در عمل معتبر است را نیز در بر می گیرد؛ و بیان می کنند که شکّ در صحّت عمل، موضوعِ قاعده تجاوز نمی باشد و علاوه بر روایات دیگری که مؤیّد این احتمال است، فهم عرفی نیز منطبق بر این احتمال می باشد؛ چرا که متفاهم عرفی از شکّ، شکّ در وجود است و نه شکّ در صحّت.(1)

از این رو، ابتدا به بحث جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز می پردازیم:

وجود مانع است، قطعاً جاری نمی شود و در مورد احتمال اخلال در شرط نیز جریان قاعده تجاوز محل اختلاف واقع شده است.

3) در قاعده تجاوز، دخول در غیر یک قید واقعی بوده و مقوّم حقیقت تجاوز است؛ چرا که تجاوز از یک جزء زمانی محقّق است که شخص وارد جزء دیگری از مرکّب شده باشد؛ در حالی که اگر دخول در غیر برای قاعده فراغ شرط باشد (که اختلافی است)، یک قید اعتباری و تعبّدی خواهد بود و نه واقعی؛ بدین معنا که شارع می فرماید: اگر عملت تمام شد و وارد کار دیگری شدی، به شکّ خود در عمل سابق اعتنا نکن؛ در این مورد، شارع ورود به عمل دیگر را شرط می کند که یک قید تعبّدی است و می توانست این شرط را بیان ننموده و فقط تمام شدن عمل سابق را لحاظ نماید.

علاوه بر موارد فوق، این مسأله نیز سبب نزاع شده که فقها از روایات وارده در باب قاعده فراغ، عمومیّت این قاعده را استفاده نموده و می گویند: قاعده فراغ در تمامی ابواب فقهی، حتّی معاملات، عقود و ایقاعات جریان دارد؛ لیکن در مورد قاعده تجاوز قائل اند که اختصاص به باب صلاة دارد و در دیگر ابواب فقهی هم چون: وضو، غسل و... جاری نمی شود؛ البته در برابر مشهور فقها، برخی معتقدند که قاعده تجاوز نیز در همه ابواب عبادات بجز وضو جریان دارد.

حال، اگر قائل شویم که این دو، دو قاعده مستقل و مجزّا هستند، تفکیک فوق صحیح خواهد بود؛ لکن در صورتی که بگوییم فقط یک قاعده داریم و این دو، مجعول شرعی واحدند، این تفکیک درست نخواهد بود و یا باید به عمومیّت قاعده و جریان آن در تمام ابواب فقهی قائل شویم و یا بگوئیم که این قاعده عمومیّت ندارد.

از این رو، این بحث که آیا قاعده فراغ و تجاوز نسبت به همه ابواب فقهی عمومیّت دارد و یا آن که به برخی از ابواب فقهی هم چون صلاة اختصاص دارد؟ سبب نزاع دیگری شده است مبنی بر آن که قاعده فراغ و تجاوز، دو قاعده است یا یک قاعده؟

ص:68

در خصوص وحدت و تعدّد قاعده در مجموع پنج قول و نظریه وجود دارد که عبارت است از:

1. قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده است و شارع در باب فراغ و تجاوز، بیش از یک مجعول شرعی ندارد؛ منتهی از این مجعول واحد، گاه به فراغ تعبیر می شود و گاهی به تجاوز؛

2. از عبارات مرحوم آخوند و جمع کثیری از فقها استفاده می شود که این ها دو قاعده مستقل اند؛ و مجعول در قاعده فراغ با مجعول در قاعده تجاوز متفاوت است؛(1)

3. نظر سوم - نظر محقّق نائینی رحمه الله - این است که گرچه به حسب ظاهر دو قاعده داریم، امّا قاعده تجاوز به قاعده فراغ برمی گردد و بنابراین، یک مجعول شرعی داریم؛(2)

4. نظریه چهارم این است که بیشتر از یک قاعده نداریم و آن قاعده تجاوز است؛ قاعده فراغ نیز به قاعده تجاوز برمی گردد. شیخ انصاری رحمه الله و امام خمینی رحمه الله چنین نظری دارند؛

5. آن چه از ادلّه استفاده می شود، فقط قاعده فراغ است و اصلاً قاعده ای به نام قاعده تجاوز نداریم.

قبل از بررسی صحّت و سقم نظریات فوق، تذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که در کلمات فقها این بحث در دو مقام جداگانه مطرح شده است: الف) مقام ثبوت و ب) مقام اثبات؛ و هم چنان که بیان شد در مقام ثبوت این بحث مطرح است که با قطع نظر از روایاتی که ذکر شد، آیا قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده است و یا آن که بین آن ها قدر جامع وجود دارد و یک قاعده اند؟ در این مقام است که نظرات فوق مطرح می شود و باید درستی و یا نادرستی آن ها بررسی شود. پس از این مرحله، اگر به این

ص:69

نتیجه رسیدیم که قدر جامعی بین این ها وجود ندارد و قاعده فراغ غیر از قاعده تجاوز است، آن گاه در مقام اثبات، - یعنی با ملاحظه روایاتی که ذکر شد - بایستی هم برای قاعده فراغ دلیل خاص ارائه نماییم و هم برای قاعده تجاوز؛ لیکن اگر به وحدت این دو معتقد شویم، باید بررسی نماییم که کدام یک از روایات وارده می تواند متکفّل اثبات قدر جامع باشد و هر دو قاعده را بیان نماید؟

پس از ذکر این مقدّمه به بررسی نظریات وارده در مورد وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز می پردازیم؛ و بحث را در دو مقام ثبوت و اثبات ادامه می دهیم.

ص:70

ص:72

ادلّه قائلین به تعدّد قاعده

وجود و عدم وجود یک جزء به صورت مفاد کان تامّه است - یعنی: قاعده تجاوز ما را به وجود جزء مشکوک متعبّد می کند -. بنابراین، قدر جامعی در این بین وجود ندارد؛ چه آن که متعلّق تعبّد در هر یک از این دو قاعده با دیگری تفاوت دارد و مغایر یکدیگرند - در قاعده فراغ، «هذا الموجود صحیح أم لا؟» است؛ ولی در قاعده تجاوز، «هذا الجزء موجود أم لا؟» می باشد - و هر کدام مستقلاً نیاز به جعل جداگانه دارند.

الف) ارجاع مفاد قاعده فراغ به مفاد کان تامّه بر خلاف روایات قاعده فراغ - هم چون روایت:«کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو»(1) - می باشد؛ چرا که ظاهر این ادلّه، تعبّد به صحّت عمل موجود است و نه تعبّد به وجود عمل صحیح(2) ؛ هرچند که ممکن است گفته شود بین این دو مطلب ملازمه است، لکن اگر قاعده فراغ بخواهد وجود الصحیح را اثبات کند، عنوان اصل مثبت را پیدا می کند که حجّیت ندارد. به همین جهت، مرحوم میرزا در انتهای کلامشان بیان می دارند:

«فإرجاع التعبّد فیها إلی التعبّد بوجود العمل الصحیح ربما یشبه الأکل من القفا»(3).

ب) بر فرض بپذیریم قاعده فراغ به قاعده تجاوز و مفاد کان تامّه رجوع می کند، امّا این مطلب به صورت کلّی قابل پذیرش نیست و عمومیّت قاعده از بین می رود؛ بدین صورت که قاعده، تنها در باب احکام عبادات جریان دارد و در مورد احکام وضعیّه و معاملات دیگر جاری نخواهد بود؛ زیرا، عقل در باب احکام تکلیفیّه (عبادات) دستور می دهد که مکلّف باید ذمّه اش بری شود و برای او فراغت ذمّه حاصل شود؛ و فراغت ذمّه نیز با احراز وجود الصحیح در خارج محقّق می شود؛ و لازم نیست که آن عمل عبادی تمام شرائط صحّت را داشته باشد.

لکن در باب معاملات، سخنی از فراغت ذمّه نیست. آن چه در معاملات ضروری می باشد، ترتّب اثر معامله است و این نیز مترتّب بر صحّة الموجود است. به عنوان مثال: ملکیّت بر صحّت بیع موجود مترتّب می شود که تا صحّت بیع خارجی معیّن

ص:75

احراز نشود، اثر ملکیّت بر آن بار نمی گردد؛ لذا مرحوم نائینی رحمه الله بیان می دارند:

«مجرّد التعبّد بوجود عقد صحیح من دون التعبّد بصحّة العقد الموجود لا یترتّب علیه أثر خارجاً»(1).

معاملات نخواهد بود.

عبارت و بیان مرحوم آقای خوئی قدس سره چنین است:

«وأمّا اعتراضه الثانی، فلا یرجع إلی محصّل، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ - علی تقدیر الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود الصحیح ممّا تعلّق به الشکّ، وهو کافٍ فی ترتّب الأثر، فإذا باع زید داره من عمرو بثمن معیّن، وشکّ فی صحّة هذه المعاملة وفسادها، کان مقتضی قاعدة الفراغ - بعد الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود بیع صحیح یکون المبیع فیه «الدار» بالثمن المعیّن؛ والتعبّد بوجود هذا البیع کافٍ فی ترتّب الأثر، وإن لم تثبت صحّة هذه المعاملة الشّخصیة الخارجیة، کما هو الحال فی العبادات،... فلا فرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهة»(1).

بر صحّت الموجود است و نه وجود الصحیح.

عبارت مرحوم محقّق عراقی رحمه الله چنین است:

«وأمّا توهّم کفایة مجرّد اثبات وجود الصلاة الصحیح فی فراغ الذّمة وخروج المکلّف عن العهدة بلا إحتیاج إلی اثبات صحّة المأتی به فمدفوع، بأنّ کثیراًما تمسّ الحاجة إلی اثبات صحّة الموجود بمفاد کان الناقصة، کما فی قضاء السّجدة وسجدتی السهو ونحوهما ممّا أخذ فی موضوعها صحّة الموجود، لا مجرّد وجود الصحیح، إذ فی نحو هذه الآثار لا یکفی مجرّد إثبات وجود الصحیح فی ترتّبها، مع أنّ قاعدة الصّحة تعمّ الوضعیّات أیضاً من العقود والایقاعات الّتی لابدّ فیها من اثبات صحة العقد أو الایقاع فی ترتیب آثارهما، ولا یکفی فی ترتّبها مجرّد إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التامّة مع أنّه لا یتمّ فیما لو کان الشکّ فی الصّحة من جهة الشکّ فی فقد الترتیب أو الموالات مثلاً لا من جهة الشکّ فی فقد الجزء، فإنّه من جهة انصراف الشیء عرفاً عن مثل هذه الاضافات إلی ما کان له وجود مستقلّ، لا یصدق علی الکلّ أنّه شیء مشکوک...»(1).

بنابراین، مرحوم محقّق عراقی نیز می فرمایند: همان گونه که در معاملات، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب است نه «الوجود الصحیح»، در عبادات نیز مواردی یافت می شود که اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می گردد؛ البته همان طور که روشن است، مورد دوّمی که ایشان به عنوان نقض بیان فرمودند، مربوط به مقام اثبات است و نه مقام ثبوت.

1 - در هر دو باب، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب می شود؛

2 - در هر دو باب، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می شود؛

3 - در عبادات، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است، ولی در معاملات، بر «صحّة الموجود»؛

4 - در هیچ یک از این دو باب، نمی توان قاعده کلی ارائه کرد؛ بلکه باید در هر موردی، اثر خاص آن را بررسی کرد؛ ممکن است در پاره ای موارد، اثر به «وجود الصحیح» مربوط باشد و در بعضی دیگر، بر «صحّة الموجود» مترتّب گردد.

تکلیف، و مصداق برای امتثال باشد، امّا برخی آثار دیگر مثل نهی از فحشا و معراجیّت را نداشته باشد.

به نظر می رسد که مطلب فوق در باب معاملات نیز وجود دارد؛ امّا باید گفت در باب معاملات، در غالب موارد، آثار بر صحّت عقد موجود خارجی متفرّع است.

به عنوان مثال: بیعی که بین دو نفر واقع شده است، اگر بخواهد اثر نقل و انتقال ملکیّت را داشته باشد، می بایست صحّت آن بیع خارجی احراز گردد؛ و یا در بیع فضولی که اجازه شرط صحّت آن است، در صورتی این اجازه مکمّل بیع خواهد بود که صحّت بیع فضولی معیّنی که در خارج واقع شده است، از جمیع جهات - بجز اجازه مالک - احراز گردد.

با این وجود، در باب معاملات موارد دیگری را نیز می توان یافت که اثر، بر «وجود الصحیح» متفرّع باشد و نه «صحّة الموجود»؛ به عنوان نمونه: در مورد «معاطاة» ترتّب اثر ملکیّت، متفرّع بر این است که معاطاة مصداق وجود صحیح بیع باشد.

بنابراین، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات، مسأله به اختلاف آثار مختلف است و نمی توان به طور کلّی گفت که اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است یا بر «صحّة الموجود»؛ و در نتیجه اشکال دوّم محقّق نائینی رحمه الله بر کلام مرحوم شیخ انصاری قدس سره - بازگرداندن قاعده فراغ به مفاد کان تامّه - تمام نیست و بین عبادات و معاملات از جهت ترتّب اثر فرقی نمی باشد.

تا این قسمت، اشکال اوّل مرحوم محقّق نائینی بر نظر مرحوم شیخ اعظم مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت.

مفاد کان ناقصه است، برگرداند. از سوی دیگر، التزام به فرمایش مرحوم شیخ قدس سره به این که در صورت شکّ در صحّت، علاوه بر تعبّد به صحّت، تعبّد به وجود نیز حاصل می شود، مستلزم اصل مثبت است که حجّیت و اعتباری ندارد.

به نظر ما، این اشکال بر مرحوم شیخ انصاری قدس سره وارد است؛ و در مباحث گذشته - در بررسی روایات وارده - بیان نمودیم که بین این دو عنوان فرق است.

عبارت مرحوم محقّق عراقی قدس سره چنین است:

«نقول: إنّ الشکّ فی قاعدة التجاوز بعد ما کان متعلّقاً بأصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ بصحّة الموجود، نظیر الشکّ فی وجود الکرّ والشکّ فی کرّیة الموجود، فلا یتصوّر بینهما جامع قریب ثبوتاً حتّی یمکن إرادتهما من لفظ واحد، ولا مجال لارجاع الشکّ فی صحّة الموجود إلی الشکّ فی وجود الصحیح أو التامّ؛ إذ فرق واضح بین الشکّ فی وجود الصحیح، وبین الشکّ فی صحّة الموجود، ومجرّد کون منشأ الشکّ فی وجود الصحیح هو الشکّ فی بعض ما اعتبر فیه، لا یخرجه عن الشکّ فی الشیء بمفاد کان التّامة إلی الشکّ فی صحّة الموجود الّذی هو مفاد کان الناقصة وإن کان یلازمه خارجاً، نظیر ملازمة الشکّ فی وجود الکرّ مع کرّیة الموجود؛ وحینئذٍ فإذا کان المهمّ فی قاعدة التجاوز إثبات أصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ إثبات صحّة الموجود المفروغ الوجود بمفاد کان الناقصة، لا إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التّامة، فلا مجال لارجاع أحد المفادین إلی الآخر، ولا لترتیب أثر المترتّب علی صحّة الموجود باثبات الوجود الصحیح بمحض ملازمة أحد المفادین مع الآخر واتّحادهما بحسب المنشأ، لأنّه من المثبت المفروض عندهم؛ ولذا، لا یحکمون بترتیب آثار کرّیة الموجود باستصحاب وجود الکرّ وبالعکس»(1) ؛ می گوئیم: شکّ در قاعده تجاوز به اصل وجود شییء تعلّق گرفته

ص:81

است؛ و در قاعده فراغ به صحّت موجود تعلّق گرفته است، مثل شکّ در اصل وجود کرّ و شکّ در کرّیت موجود در خارج؛ بنابراین، بین این دو در عالم ثبوت، جامع قریبی تصور نمی شود تا آن که بتوان هر دو را از لفظ واحد اراده نمود؛ و برای برگرداندن شکّ در صحّت موجود به شکّ در وجود صحیح یا وجود تامّ مجالی باقی نمی ماند؛ چه آن که فرق روشنی بین شکّ در وجود صحیح و شکّ در صحّت موجود وجود دارد؛ و صرف آن که منشأ شکّ در وجود صحیح، شکّ در پاره ای از موارد اعتبار شده در آن می باشد، آن را از شکّ در اصل وجود شییء (مفاد کان تامّه) به شکّ در صحّت موجود که مفاد کان ناقصه است، خارج نمی کند؛ هر چند که در عالم خارج این دو باهم ملازمه دارند؛ مانند ملازمه ی شکّ در اصل وجود کرّ با شکّ در کرّیت آب موجود.

در این هنگام، از آن جا که در قاعده تجاوز اثبات اصل وجود شییء مهمّ است و در قاعده فراغ، اثبات صحّت شییء موجود در عالم خارج (مفاد کان ناقصه) مهمّ است، نه اثبات وجود صحیح (مفاد کان تامّه)، بنابراین، هیچ مجالی برای برگرداندن یکی از این دو به دیگری باقی نمی ماند؛ و هم چنین به جهت این که مفاد این دو با یکدیگر ملازمه داشته و در منشأ شکّ متّحد هستند، نمی توان اثر مترتّب بر صحّت موجود را به واسطه اثبات وجود صحیح بر آن مترتّب نمود؛ چرا که این همان اصل مثبت است؛ و به همین جهت، با استصحاب وجود کرّ به ترتیب آثار کرّیت موجود حکم نمی کنند و بالعکس.

می شود؛ گاه قید صحّت لابشرط است و گاه به شرط شییء لحاظ می شود و عمل مقیّد به صحّت اعتبار می شود.

در موارد شکّ در صحّت، این قید به شرط شییء لحاظ می شود؛ و در موارد شکّ در وجود، قید صحّت لابشرط اخذ شده است؛ و این دو اعتبار، دو لحاظ متغایرند که امکان ارجاع آن ها به یکدیگر وجود ندارد؛ نتیجه آن که نمی توان بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز جامع واحدی تصوّر نمود و قاعده فراغ را به قاعده تجاوز برگرداند.

«... وإصلاح الجامع بإرجاع الشکّ فی الصحّة فی وجود العمل الصحیح، - کما عن الشیخ الأعظم رحمه الله فی بعض فروع المسألة - غیر معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملاً واقعاً غیرمعقول وملاحظته بنحو اللابشرط القسمی یوجب اختصاصه بقاعدة التجاوز، وملاحظته بنحو الماهیة بشرط شیء - أی: العمل بوصف الصّحة - یوجب اختصاصه بقاعدة الفراغ، والاعتبارات متقابلة فلا یعقل الجمع بینها...»(1) ؛ و اصلاح جامع به این صورت که شکّ در صحّت به شکّ در وجود عمل در وجود عمل صحیح برگردد - همان گونه که مرحوم شیخ انصاری قدس سره در بعضی از فروعات مسأله بیان داشته اند - غیرمعقول است؛ زیرا، ملاحظه عمل در واقع به صورت مهمل غیرمعقول است؛ و ملاحظه ی آن به صورت «لابشرط قسمی» موجب می شود که به قاعده تجاوز اختصاص پیدا کند، در صورتی که ملاحظه عمل به صورت ماهیت بشرط شییء باشد - یعنی: عمل به وصف صحّت - سبب می شود که به قاعده فراغ مختص شود؛ و این ها در اعتبار متضادّ و مخالف اند که جمع بین آن ها امکان ندارد...

البته مرحوم محقّق اصفهانی پس از بیان اشکال فوق به آن جواب داده اند که منظور

ص:83

از صحّت ترتیب اثر نمی باشد تا آن که جامعی برای وجود و ترتّب اثر موجود، وجود نداشته باشد؛ و در نهایت فرموده اند: صرف وجود تفاوت بین قاعده فراغ و تجاوز که یکی مفاد کان تامّه و دیگری مفاد کان ناقصه است، مانع از قدر جامع نمی شود؛ و خود صحّت مشکوکه قدر جامع است که در مواردی به نحو کان ناقصه و در موارد دیگر به نحو کان تامّه است.

«ویندفع أصل الاشکال بأنّ الصّحة لا یراد منها ترتّب الأثر حتّی لا یکون جامع للوجود ولترتّب الأثر علی الموجود...»(1).

پس از آن که معلوم گردید پاسخ شیخ انصاری رحمه الله به بیان اوّل و ارجاع قاعده فراغ به قاعده تجاوز صحیح نیست، باید دید که آیا می توان میان مفاد کان تامّه و کان ناقصه قدر جامعی تصوّر نمود؟

محقّق اصفهانی رحمه الله پس از آن که اشکالی را به کلام شیخ انصاری رحمه الله وارد می کنند، از آن جواب داده و در مقام بیان جامع می فرمایند:

إنّ الصّحة المشکوکة تارةً تلحظ بمفاد کان التامّة، واُخری تلحظ بمفاد کان الناقصة؛ فإن لوحظ فی مورد الشکّ وجود الصحّة بلا لحاظ اتّصاف عمل خاص بها، کان ذلک بمفاد کان التامّة؛ وإن لوحظ وجود اتّصاف عمل بها، بأن لوحظت وصفاً لعمل خاصّ کانت بمفاد کان الناقصة؛ وعلیه فلا ملزم للإلتزام بأنّ الملحوظ فی هذا القسم هو اتّصاف العمل بالصّحة، بل لیس هو إلّاصحّة العمل، فإنّه مورد الأثر، فیمکن لحاظه بمفاد کان التّامة.

وعلیه، فلا مانع للجمع بین القاعدتین من جهة تباین نسبتیهما، لاتّحادهما ذاتاً»(1).

محقّق اصفهانی رحمه الله صورت مسأله را تغییر داده اند؛ ما می گفتیم صورت مسأله شکّ است که اگر به لحاظ اتّصاف عمل موجود به صحّت باشد، مفاد کان ناقصه است و اگر به لحاظ اصل وجود عمل باشد، مفاد کان تامّه است؛ لکن ایشان «صحّت مشکوکه» را بیان می دارند و می فرمایند: صحّت مشکوکه، قدر جامع بین کان تامّه و کان ناقصه است؛ که اگر در مورد شکّ در وجود صحّت، بدون اتصاف عملی خاصّ، لحاظ شود، مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) خواهد بود؛ و اگر در فرض اتّصاف عملی خاص باشد، به صورتی که صحّت مشکوکه وصف برای آن عمل باشد، مفاد

ص:85

کان ناقصه (قاعده فراغ) خواهد بود.

بنابراین، ایشان ملحوظ را اتّصاف عمل به صحّت قرار نمی دهند؛ و بلکه می گویند ملحوظ «صحّت عمل» است که مورد اثر می باشد و لحاظ آن به صورت مفاد کان تامّه امکان دارد.

به نظر ما، بیان محقّق اصفهانی رحمه الله نیز همانند ارجاع شیخ انصاری رحمه الله یک توجیه لفظی و خلاف واقع است؛ زیرا، روشن است که در قاعده تجاوز - به عنوان مثال: در این مسأله که شخصی شکّ می کند رکوع نمازش را بجا آورده است یا نه؟ - اصلاً مسأله صحّت مطرح نیست؛ بلکه اصل وجود جزء مشکوک است نه صحّت آن. بنابراین، «الصّحة المشکوکة» نمی تواند به عنوان قدر جامع بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) باشد.

بعد از عدم پذیرش جامع ارائه شده از سوی محقّق اصفهانی رحمه الله، ممکن است کسی توهّم کرده و بگوید عنوان «الشکّ» قدر جامع بین شکّ در صحّت و شکّ در وجود است. این توهّم نیز به دو دلیل اشکال دارد و عنوان «الشکّ» نمی تواند جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز باشد:

اوّلاً: ما به دنبال قدر جامع قریب هستیم که در مقام اثبات بگوییم در فلان روایت این جامع ذکر شده است، و بنابراین، روایت هم بر قاعده فراغ و هم بر قاعده تجاوز دلالت دارد؛ در حالی که عنوان «شکّ»، قدر جامع بعید است. معرفی عنوان «شکّ» به عنوان جامع، مانند آن است که گفته شود جامع بین صحّت و وجود عمل، «لفظ» است که بر هر دو صدق می کند.

ثانیاً: ما به دنبال قدر جامع در متعلّق شکّ و با قطع نظر از خود شکّ هستیم؛ بدین معنا که وقتی گفته می شود مجرای قاعده تجاوز «الشکّ فی الوجود» و مجرای قاعده فراغ «الشکّ فی الصحة» است، در مقام بیان قدر جامع، باید بین صحّت و وجود، قدر جامع بیابیم؛ مثل آن که در مقام یافتن قدر جامع بین «الشکّ فی الصلاة» و «الشکّ فی البیع» باید عنوانی بیان شود که از باطن آن هم عنوان صلاة و هم عنوان بیع استفاده شود؛ و حال آن که از عنوان «الشکّ» چنین چیزی بدست نمی آید. در مانحن فیه نیز از

ص:86

عنوان «الشکّ» صحّت و وجود استفاده و استخراج نمی شود.

بنابراین، نتیجه مباحث در بیان اوّل از تعدّد قاعدتین این می شود که بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) قدر جامعی وجود ندارد و بیان اوّل برای دلیل اوّل بیان تامّ و صحیحی است.

این بیان نیز همانند بیان اوّل، تامّ و صحیح است. البتّه بر اساس نظر شیخ انصاری رحمه الله که مفاد کان ناقصه به کان تامّه برگشت می کند؛ و نیز نظر محقّق اصفهانی رحمه الله که قائل به وجود قدر جامع بین مفاد کان تامّه وکان ناقصه است، این بیان تمام نخواهد بود؛ زیرا، مطابق با نظر مرحوم شیخ انصاری رحمه الله شییء در قاعده فراغ، یقینی الوجود نبوده و بلکه مانند قاعده تجاوز، مشکوک الوجود است؛ و مرحوم اصفهانی قدس سره قدر جامع را در هر دو قاعده شکّ در صحّت قرار داده اند. بنابراین، بر اساس این دو نظر، بیان دوّم ناتمام است.

می کنند اطلاق به معنای رفض القیود است و نه جمع القیود(1).

اگر اطلاق به معنای جمع القیود باشد، لازم است که شارع مقدّس در هنگام جعل حکم برای موضوعی تمامی انواع قیود را در نظر بگیرد و حکم را برای همه انواع نماید؛ به عنوان مثال: در هنگام جعل حکم حرمت برای شراب - که در عالم خارج انواع گوناگونی دارد؛ مثل شراب انگور، شراب خرما، شراب قرمز و... - تمامی انواع شراب را در نظر بگیرد و سپس حکم را وضع نماید؛ امّا چنان که بیان شد، اطلاق به معنای رفض القیود است و نه جمع القیود؛ بدین معنا که شارع مقدّس در جعل حکم حرمت برای شراب، هیچ یک از قیودی که در مورد شراب وجود دارد را لحاظ نمی نماید. محقّق عراقی رحمه الله از این قاعده استفاده کرده و می فرماید: عنوان شکّ در شییء بعد از تجاوز از محلّ که در روایات مطرح شده است، اطلاق دارد و شارع هیچ یک از خصوصیّات آن را - این که شکّ در صحّت باشد و یا شکّ در وجود - لحاظ نکرده است؛ بلکه به طور مطلق فرمود است: به شکّ بعد از انجام عمل اعتنا نکن.

از این جا نتیجه گیری می شود که از همان ابتدا عنوان شکّ، شامل شکّ در صحّت و شکّ در وجود می شود؛ و از آن جا که شارع مقدّس خصوصیّات شکّ را لحاظ نکرده است، نوبت به این نمی رسد که آیا شکّ در صحّت و وجود، قدر جامع دارد یا نه؟ چه آن که قدر جامع هنگامی مطرح می شود که شارع دو چیز را لحاظ کرده باشد؛ و در این جا فقط «مطلق الشکّ» را لحاظ نموده است، که هم بر قاعده فراغ تطبیق می شود و هم بر قاعده تجاوز.

نکته ی فوق چنان که بیان شد، در کلمات محقّق خوئی قدس سره ذکر گردیده است؛ ایشان می فرماید:

«والتحقیق أنّ الاستدلال المذکور ساقط من أصله، لما ذکرناه مراراً من أنّ معنی الإطلاق هو إلغاء جمیع الخصوصیّات لا الأخذ بجمیعها،

ص:89

فإذا جعل حکم لموضوع مطلق، معناه ثبوت الحکم به بإلغاء جمیع الخصوصیّات، کما إذا جعلت الحرمة للخمر المطلق مثلاً، فإنّه عبارة عن الحکم بحرمة الخمر بإلغاء جمیع الخصوصیّات من کونه أحمر أو أصفر أو مأخوذاً من العنب أو من التمر وغیرها من الخصوصیّات، لا الحکم بحرمة الخمر مع لحاظ الخصوصیّات والإحتفاظ بها، بمعنی أنّ الخمر بما هو أحمر حرام وبما هو أصفر وهکذا؛ وحینئذٍ لا مانع من جعل قاعدة کلّیة شاملة لموارد قاعدة الفراغ وموارد قاعدة التجاوز بلا لحاظ خصوصیّات الموارد، بأن یکون موضوع القاعدة مطلق الشکّ فی شیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ خصوصیّة کون الشکّ متعلّقاً بالصحّة أو بالوجود، فیکون المجعول عدم الإعتناء بالشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ کون الشکّ متعلّقاً بالوجود أو بالصحّة أو غیرهما من خصوصیّات المورد...»(1).

به نظر می رسد بیان فوق، بیان تامّی است؛ و اطلاق عنوان «الشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه» شامل شکّ در صحّت و شکّ در وجود می شود؛ از این جهت، لازم نیست که شکّ در صحّت و وجود از هم جدا شوند و سپس برای آن ها قدر جامعی پیدا کنیم؛ بلکه همین عنوان کلّی کفایت می کند و قابل انطباق بر هر دو قاعده می باشد.

محقّق نائینی رحمه الله نیز همین عنوان را به عنوان قدر جامع پذیرفته و می فرماید:

«... الشارع فی مقام ضرب قاعدة کلّیة للشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه»(2) علمای بعد از ایشان نیز همین نکته را قبول دارند.

محقّق خوئی رحمه الله در ادامه مطلب دوّمی را ذکر می نماید که ریشه آن کلمات محقّق اصفهانی رحمه الله است.(3) ایشان می فرماید:

ص:90

«بل یمکن أن یقال: إنّ وصف الصحّة من الأوصاف الانتزاعیّة التّی لیس فی الخارج بإزاءها شیء، إذ هو منتزع من مطابقة المأتی به للمأمورٌبه، فالشکّ فی الصحّة دائماً یرجع إلی الشکّ فی وجود جزء أو شرط، فلا مانع من جعل قاعدة شاملة لموارد الشکّ فی الوجود وموارد الشکّ فی الصحّة لکون الشکّ فی الصحّة راجعاً إلی الشکّ فی الوجود، فتکون قاعدة الفراغ راجعة إلی قاعدة التجاوز».(1)

محقّق خوئی قدس سره با این عبارت از مطلب قبل استدراک کرده و می فرماید: بر فرض که مبنای اطلاق را کنار گذاریم و در این جا دو شکّ متفاوت داشته باشیم که می بایست بین آن ها قدر جامعی تصویر نمود، امّا این قانون کلّی وجود دارد که شکّ در صحّت همیشه به شکّ در وجود جزء یا شرط بر می گردد؛ به عبارت دیگر، شکّ در صحّت یک عمل مرکّب، همیشه از شکّ در وجود جزء یا وجود شرط آن عمل ناشی می شود.

نتیجه آن که قدر جامع بین صحّت و وجود، عبارت است از وجود و نیز جامع بین شکّ در صحّت و شکّ در وجود، عبارت است از شکّ در وجود؛ بنابراین، قاعده فراغ به قاعده تجاوز بر می گردد.

مطلب فوق با اندکی اختلاف، نظیر سخن شیخ انصاری است که در قاعده فراغ تعبّد به صحّت به معنای تعبّد به وجود می باشد؛ و در موارد شکّ در صحّت، شارع مقدّس ما را به وجود صحیح متعبّد کرده است.

صحّت ناشی از شکّ در وجود مانع می باشد که آیا مانع ایجاد شده است و یا نه؛ از سوی دیگر، شکّ در وجود مانع با شکّ در وجود جزء یا شرط متفاوت است؛ چرا که در شکّ در وجود جزء یا شرط، قاعده، شخص را متعبّد به وجود می کند، امّا در شکّ در وجود مانع چنین تعبّدی وجود ندارد. بنابراین، نمی توان گفت در هر موردی که شکّ در صحّت وجود دارد، این شکّ ناشی از شکّ در وجود بوده و قاعده ما را متعبّد به وجود می کند.

اشکال دوّم: در مورد شکّ در شرط مرکّب نیز سخن محقّق خوئی قدس سره قابل قبول نیست؛ و نمی توان گفت در هر موردی که شکّ در صحّت مرکّب ناشی از شکّ در وجود شرط باشد، شکّ در صحّت به شکّ در وجود برگشته و قاعده ما را متعبّد به وجود می کند. به عنوان مثال: اگر کسی بعد از تمام شدن نماز ظهر شکّ کند که طهارت داشته است یا نه؟ - داشتن طهارت یکی از شرائط صحّت نماز است - در صورتی که شکّ در صحّت نماز به شکّ در وجود طهارت برگردد و بر اساس قاعده، شخص متعبّد به وجود طهارت شود، باید بتواند نماز عصرش را نیز بخواند؛ و حال آن که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

بنابراین، با توجّه به دو اشکال ارائه شده، ارجاع شکّ در صحّت به شکّ در وجود قابل قبول نمی باشد.

شود، قاعده تجاوز بر انجام آن دلالت می کند -.

در قاعده فراغ، مولا لازم است که کلّ عمل را تصوّر نماید، امّا در هنگام لحاظ مرکّب، باید در رتبه ی مقدّم بر آن، اجزایش لحاظ شوند؛ به عبارت دیگر، اجزاء در هنگام لحاظ کلّ مرکّب، لحاظ تبعی اندکاکی دارند و به تبع تصوّر کلّ، اجزاء نیز تصوّر می شوند.

بنابراین، در قاعده فراغ، اجزاء دارای لحاظ تبعی و غیر استقلالی هستند؛ در حالی که در قاعده تجاوز که مولا می گوید:«إذا خرجت عن جزء ودخلت فی جزء آخر فشکّک لیس بشیء»، جزء به صورت استقلالی تصوّر می شود. بنابراین، اگر شارع مقدّس بخواهد با یک بیان، هر دو قاعده را جعل نماید، باید اجزاء را هم تبعاً و هم استقلالاً لحاظ کند و در یک زمان نسبت به یک جزء هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ تبعی تعلّق بگیرد؛ در حالی که اجتماع دو لحاظ متفاوت در ملحوظ و شییء واحد ممکن نیست.

مرحوم محقّق نائینی قدس سره چنین می گوید:

«إنّ المرکّب حیث أنّه مؤلّف من الأجزاء بالأسر فلا محالة تکون ملاحظة کلّ جزء بنفسه سابقةً فی الرتبة علی لحاظ المرکّب بما هو؛ إذ فی مرتبة لحاظ المرکّب یکون الجزء مندکّاً فیه فی اللحاظ، ویکون الملحوظ الإستقلالی هو المرکّب لا غیر، فلحاظ کلّ حرف بنفسه سابق علی لحاظ الکلمة بما هی، کما أنّ لحاظ الکلمة فی نفسها سابق فی الرتبة علی لحاظ الآیة... فإذا کان لحاظ کلّ من الأجزاء سابقاً علی لحاظ المرکّب فی الرتبة وکان لحاظه فی ضمن المرکّب إندکاکیّاً، فکیف یمکن أن یرید من لفظ «الشیء» الواقع فی القاعدة الجزء والکلّ معاً بحیث یکون الکلّ بنفسه ملحوظاً حتّی یتحقّق به مورد قاعدة الفراغ، ویکون الجزء بنفسه ملحوظا فی عرضه حتّی یتحقّق به مورد قاعدة التجاوز!؟»(1).

ص:93

أمراً مستقّلاً بنفسه(1) ،... والحاصل: أنّ المراد من لفظ «الشیء» الوارد فی الروایات لیس هو العمل وأجزاءه حتّی یرد ما ذکر... فلا یلزم الجمع بین اللحاظین»(2).

تجری عند الشکّ فی صحّة الجزء أیضاً، ولعلّه المشهور؛ فعلی تقدیر تعدّد القاعدتین أیضاً یلزم تعلّق اللحاظ الإستقلالی والتبعی بالجزء فی جعل نفس قاعدة الفراغ، فما به الجواب علی تقدیر التعدّد یجاب به علی تقدیر الإتّحاد أیضاً»(1).

پاسخ اوّل محقّق خوئی رحمه الله، در حقیقت جواب نقضی به دلیل دوّم است؛ بدین صورت که بنابر تعدّد قاعدتین، اشکال «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد» در خود قاعده فراغ نیز وجود دارد؛ زیرا، قاعده علاوه بر آن که در موارد شکّ بعد از اتمام عمل جاری می شود، در موارد شکّ در صحّت جزء نیز جاری است؛ به عنوان مثال: کسی که در سجده شکّ می کند رکوعی را که انجام داده، صحیح است یا نه؟ قاعده فراغ در حقّ او در مورد این جزء مفروغ الوجود نیز جاری می شود.

بنابراین، در مورد قاعده فراغ نیز این اشکال مطرح می شود که شارع مقدّس در جعل قاعده، لازم است جزء را هم استقلالاً و هم تبعاً و اندکاکاً لحاظ کند.

اشکال پاسخ اوّل محقّق خوئی رحمه الله: به نظر می رسد پاسخ مرحوم آقای خوئی قدس سره مخدوش است؛ زیرا، همان گونه که بیان شد و در فروعات مسأله نیز خواهد آمد، قاعده فراغ در شکّ در اجزاء جاری نمی شود و اختصاص به فراغ از مجموع عمل دارد و در این مورد، فقط قاعده تجاوز جاری است؛ لذا، اگر در اصل وجود جزئی شکّ شود، منطوق قاعده تجاوز بر عدم اعتنای به شکّ دلالت می کند؛ لیکن اگر در صحّت جزء مفروغ الوجود شکّ شود، مفهوم اولوّیت قاعده تجاوز دلالت می کند هنگامی که به شکّ در اصل وجود نباید اعتنا کرد، به طریق أولی نباید به شکّ در صحّت اعتنا نمود.

ب - «الثانی: أنّ الجمع بین القاعدتین ممکن بإلغاء الخصوصیّات علی ما ذکرناه؛ فإنّ لحاظ الکلّ والجزء بما هما کلّ یستلزم اجتماع

ص:96

اللحاظ الإستقلالی والتبعی فی الجزء، بخلاف لحاظهما مع إلغاء خصوصیّة الجزئیّة والکلیّة، بأن یلاحظ لفظ عام شامل لهما کلفظ الشیء، ویحکم بعدم الإعتناء بالشکّ فیه بعد الخروج عن محلّه، فإنّه لا محذور فیه أصلاً»(1).

محقّق خوئی رحمه الله در این پاسخ بیان می دارد: همان گونه در جواب از دلیل اوّل نیز گفتیم که متعلّق شکّ، عنوان «الشیء بعد المضیّ» است و شامل صحّت و وجود می شود، در این مورد نیز با الغای خصوصیّت از کلیّت و جزئیّت و قراردادن لفظ عامّی هم چون «شییء» به عنوان کبری، اشکال «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد» پیش نخواهد آمد.

به نظر می رسد که پاسخ فوق، صحیح و تامّ است؛(2) چه آن که اجتماع لحاظین متغایرین در موردی لازم می آید که شارع مقدّس در کبرای کلّی خود، جزء و کلّ را با خصوصیّاتشان لحاظ نماید؛ امّا اگر از آن دو الغای خصوصیّت شود و در کبری یک عنوان عام و کلّی به کار رود که هر دو - جزء و کلّ - را شامل شود، چنین محذوری لازم نمی آید.

ج - «الثالث: ما ذکرناه أخیراً من أنّ الشکّ فی صحّة الصلاة مثلاً بعد الفراغ منها، یکون ناشئاً من الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فیکون

ص:97

مورداً لقاعدة التجاوز ویحکم بوجود المشکوک فیه؛ فلا حاجة إلی جعل قاعدة الفراغ مستقلاً»(1).

پاسخ سوّمی که مرحوم آقای خوئی قدس سره بیان می کند، نظیر جواب محقّق نائینی رحمه الله امّا بر عکس آن است؛ بدین صورت که میزرای نائینی رحمه الله بیان داشتند ما فقط یک مجعول شرعی کلّی به نام قاعده فراغ داریم، ولی محقّق خوئی رحمه الله می فرماید: شکّ در صحّت به شکّ در وجود برمی گردد و در نتیجه، از مصادیق قاعده تجاوز است که در آن به وجود مشکوک فیه حکم می شود؛ بنابراین، نیازی به جعل مستقل قاعده فراغ نیست تا اشکال شود که در جعل قاعده فراغ اجزاء به صورت تبعی و اندکاکی لحاظ می شوند؛ ولی در قاعده تجاوز، به صورت استقلالی؛ از این رو، جعل آن ها با یک تعبیر ممکن نیست.

به نظر می رسد که پاسخ فوق تمام نیست؛ زیرا، این پاسخ نیز همانند کلام محقّق نائینی رحمه الله تسلّم و پذیرش اشکال است و نه پاسخ آن.

«الرّابع: إنّ المیزان فی جریان قاعدة التجاوز هو التجاوز عن محلّ الجزء المشکوک، کما إذا دخل فی التشهّد وشکّ فی وجود الجزء السّابق علیه کالسجدة؛ والمیزان فی جریان قاعدة الفراغ، هو التجاوز عن نفس المرکّب، فکیف یمکن إرادة التجاوز عن المحلّ والتجاوز عن نفس الشیء من لفظ «التجاوز» الوارد فی الروایة معاً؟!»(1).

مرحوم محقّق خویی قدس سره نیز در تقریر این دلیل می فرماید:

«الوجه الثالث: إنّ الجمع بین القاعدتین یستلزم استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی والمعنی العنائی، وهو لا یجوز. وذلک لأنّ التجاوز عن الشیء فی مورد قاعدة الفراغ هو التجاوز الحقیقی، إذ الشکّ متعلّق بصحّته مع العلم بوجوده، فیصدق التجاوز عنه حقیقة، بخلاف التجاوز فی مورد قاعدة التجاوز، فإنّه لا یصدق التجاوز الحقیقی عن الشیء، مع الشکّ فی وجوده، فلابّد من إعمال عنایة بأن یکون المراد من التجاوز عن الشیء هو التجاوز عن محلّه علی طریقة المجاز فی الکلمة أو فی الإسناد أو فی الحذف، بأن یراد من الشیء محلّه أو یسند التجاوز إلیه بالإسناد المجازی أو یقدر المضاف وهو لفظ المحلّ، فالجمع بین القاعدتین فی جعل واحد یسلتزم الجمع بین المعنی الحقیقی والعنائی وهو لا یجوز»(2). «وجه سوّم آن است که جمع بین دو قاعده مستلزم استعمال لفظ در معنای مجازی و معنای حقیقی است؛ و این صحیح نیست. زیرا، تجاوز از شییء در مورد قاعده فراغ، تجاوز حقیقی است؛ چرا که شکّ در این جا، شکّ در صحّت عمل مفروغ عنه است؛ پس تجاوز از

ص:99

آن حقیقتاً صادق است. بر خلاف تجاوز در مورد قاعده ی تجاوز، چرا که در این قاعده، شکّ در اصل وجود آن جزء است و در این صورت، تجاوز حقیقی صادق نیست. بنابراین، باید معنای مجازی در نظر گرفت و گفت منظور از تجاوز از شییء تجاوز از محلّ آن است به صورت مجاز در کلمه یا مجاز در حذف و یا مجاز در اسناد؛ یعنی بگوییم منظور از شییء، محلّ آن است، یا تجاوز به صورت مجازی به آن اسناد داده شده است و یا آن که مضافی - لفظ محلّ - در تقدیر گرفته شود.

نتیجه آن که جمع بین دو قاعده در یک جعل واحد، مستلزم جمع بین معنای حقیقی و مجازی است که صحیح نمی باشد».

أمران: أحدهما، التجاوز عنه بالفراغ عنه؛ والثّانی، التجاوز عنه بتجاوز محلّه المتعیّن وقوعه فیه، کما فی موارد التجاوز»(1).

اصل این اشکال را شیخ اعظم انصاری رحمه الله در رسائل بیان کرده اند، لیکن محقّق نائینی قدس سره آن را با توضیح و دقّت بیشتری بیان کرده اند.

توضیح اشکال آن است که اگر یک کبرای واحد - عدم الإعتناء بالشکّ بعد المضیّ - بخواهد بر هر دو قاعده دلالت کند، گرفتار تناقض و تدافع می شود.

به عنوان مثال: اگر شخص در حال سجده شکّ کند که رکوع را به جا آورده است یا نه؟ منطوقِ «عدم الإعتناء بالشکّ بعد المضیّ» می گوید: چون از محلّ جزء گذشته است، نباید به شکّش اعتنا کند - این منطوق، قاعده تجاوز را بیان می کند -؛ ولی نسبت به همه ی نماز - کلّ صلاة - چون عمل هنوز تمام نشده است (مضیّ حاصل نشده است)، مفهوم قاعده می گوید بایستی به این شکّ اعتنا کند - این مفهوم، قاعده فراغ را بیان می کند -. بنابراین، یک کبرای کلّی نمی تواند شکّ در کلّ و جزء را بیان کند.

به عبارت دیگر، اگر تعبیر واحد - کبرای کلّی - بخواهد هر دو قاعده را بیان کند، در شکّ در جزء قبل از تمام شدن همه ی عمل، قاعده ی تجاوز می گوید نباید به آن شکّ اعتنا شود، لیکن قاعده ی فراغ می گوید اعتنای به شکّ لازم است و این صحیح نیست؛ زیرا، به این معنی است که دو قاعده همدیگر را دفع کنند.(1)

اشکال دوّم: در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، فرقی نیست که آن دو دلیل به جعل واحد تشریع شده باشند یا به دو جعل متفاوت؛ شاهد آن نیز این است که در بحث استصحاب گفته می شود استصحاب سببی بر استصحاب مسببّی حکومت دارد، در حالی که دلیل حجّیت هر دو یکی است و آن،«لا تنقض الیقین بالشکّ أبداً» هست.

بنابراین، اگر این دو قاعده به جعل واحد نیز تشریع شده باشند، باز حکومت مطرح می شود؛ و در این صورت، دیگر تدافعی نخواهد بود.

پاسخ: محقّق نائینی رحمه الله در مقام پاسخ می فرماید: بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز و مسأله اصل سببی و مسبّبی فرق است. به این صورت که در حکومت، باید در هر دو دلیل، مقتضی جریان وجود داشته باشد؛ و با جریان یک دلیل، موردی برای جریان داشتن دلیل دیگر نباشد و جلوی فعلیّت آن گرفته شود؛ همان طور که در اصل سببی و مسبّبی چنین است. لیکن در مسأله مورد نظر ما، مطلب این گونه نیست؛ زیرا، با جریان قاعده تجاوز، موردی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند. به عبارت دیگر، در شکّ در جزء قبل از فراغ از عمل، به هیچ عنوان قاعده فراغ جاری نمی شود تا قاعده تجاوز بر آن حاکم باشد یا نباشد. بنابراین، در مسأله قاعده فراغ و تجاوز، اگر کبرای واحد متضمّن بیان دو قاعده باشد، از قبیل حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر نخواهد بود، بلکه دو اعتبار در مورد واحد است.

«فإن قلت: لا فرق فی حکومة أحد الأصلین علی الآخر بین ما إذا کانا مجعولین بجعل واحد - کحکومة الإستصحاب علی البرائة - وبین ما إذا کانا مجعولین بجعل واحد، کما فی حکومة أحد الإستصحابین علی الآخر، فإذا کان شمول القاعدة لمورد التجاوز عن الجزء موجباً لعدم التدافع من جهة حکومتها علی قاعدة الفراغ، فلا یفرق بین الجعل الواحد والجعلین.

ص:104

قلت: حکومة أحد الأصلین - المجعولین بجعل واحد - علی الآخر تتوقّف علی کون المورد فی حدّ ذاته قابلاً لجریان کلّ منهما، وکون فعلیّة الجریان فی أحدهما مانعةً عن الجریان فی الآخر؛ لارتفاع موضوعه به، کما فی موارد الأصل السببی والمسبّبی ولو کانا من سنخٍ واحد، ومحلّ الکلام لیس من هذا القبیل. إذ جریان قاعدة الفراغ فرع الفراغ عن العمل، وهو غیر متحقّق فی مفروض المثال؛ فقبل الفراغ لا موضوع لجریان القاعدة حتّی یتکلّم فی حکومة قاعدة التجاوز علیها؛ بل المتحقّق فیه هو عکس القاعدة، ولا ریب أنّه مع اتّحاد الکبری المجعولة ولحاظ الجزء أمراً مستقلاً عند لحاظ المرکّب بما هو، یندرج مفروض المثال فی القاعدة وعکسها باعتبارین، وأین هذا من حکومة أحد الأصلین علی الآخر؟ وبالجملة، حکومة بعض أفراد الأصل علی البعض الآخر وإن کان ممّا لا ینکر إلاّ أنّه لیس فی المقام فردان من الأصل، بل اعتباران فی مورد واحد یکون المورد داخلاً فی نفس القاعدة باعتبارٍ، وفی عکسه باعتبار آخر، ولا معنی لدعوی حکومة أحد الاعتبارین علی الآخر، وهذا بخلاف ما إذا کان هناک قاعدتان مجعولتان علی نحو الاستقلال، فإنّ الشکّ فی مفروض المثال داخل فی کلّ من القاعدتین فی حدّ ذاته، لکن شمول قاعدة التجاوز له یمنع عن شمول القاعدة الاُخری له باعتبار عکسه بالحکومة، فدعوی الحکومة تنحصر بصورة تعدّد القاعدتین لیس إلاّ»(1).

پاسخ محقّق نائینی رحمه الله از محذور تدافع: میرزای نائینی قدس سره پس از ذکر این دو اشکال و جواب، خود به محذور تدافع پاسخ می دهند. پاسخ ایشان، همان پاسخی است که قبلاً به محذور اجتماع لحاظین متغایرین داده اند. بدین صورت که آن چه در ابتدا و در نظر

ص:105

اوّل از روایات وارده در این باب استفاده می شود، قاعده فراغ است؛ بعضی از روایات نیز که بر قاعده ی تجاوز دلالت دارند، در عرض روایات نیستند؛ بلکه بر آن ها حکومت دارند. بنابراین، چنین نیست که این دو قاعده در زمان واحد و در عرض هم جریان پیدا کنند تا تدافع لازم آید.

به نظر ما، همان گونه که در بحث محذور اجتماع لحاظین متغایرین نیز بیان کردیم، این بیان ایشان، پذیرش اشکال است و نه جواب اشکال.

نتیجه مباحثی که تاکنون در مقام ثبوت بیان شد، این می شود که جعل واحد بین دو قاعده فراغ و تجاوز ممکن است و شارع می تواند ضمن یک کبرای کلّی، هر دو قاعده را بیان نماید. چه آن که در مباحث گذشته همه محذوراتی که بر اتّحاد دو قاعده بیان و ادّعا شده بود را پاسخ دادیم.(1) هر چند که جعل آن ها به صورت مستقل نیز اشکال نداشته و ممکن است.

پس از بحث از مقام ثبوتی، نوبت به بحث در مقام اثبات می رسد؛ که آیا شارع در کلام خود، این دو قاعده را به جعل واحد تشریع کرده است، یا آن که هر دو را به طور مستقل جعل نموده، و یا این که تعابیر و روایات مختلف است؟

امّا قبل از ورود به بحث در مقام اثبات، لازم است این مطلب را بررسی کنیم که آیا شکّ در صحّت به شکّ در وجود برمی گردد یا نه؟ چرا که این مطلب در کلمات بسیاری از بزرگان بیان شده است؛ و اگر این کبرا صحیح باشد، در مباحث بعد که وارد بحث روایات خواهیم شد، باید بگوییم مراد روایاتی که دلالت بر شکّ در صحّت دارند، شکّ در وجود است. و نتیجه این می شود که همه روایات بر قاعده تجاوز دلالت خواهند داشت.

در این جا سه اشکال دیگر به این دو اشکال اضافه می کنیم و بحث را جمع بندی خواهیم کرد.

اشکال سوّم: این اشکال از کلمات مرحوم محقّق عراقی قدس سره(1) استفاده می شود. - هرچند که ایشان در مقام اشکال بر این کبرا نبوده اند و مطلب دیگری را بیان می کنند؛ امّا می توان آن را به عنوان اشکال بر این کبرا ذکر نمود. -

اشکال این است که اگر بعد از نماز در وجود شرایطی مثل ترتیب و موالات که مابه ازای مستقلّ و خارجی ندارند، شکّ شود، قاعده تجاوز در آن ها جاری نمی شود؛ چرا که این قاعده به شکّ در اموری انصراف دارد که وجود استقلالی دارند. درست است که قاعده فراغ در این جا جاری شده و شخص را به صحّت نماز متعبّد می کند، ولی نمی تواند وجود ترتیب یا موالات را اثبات نماید؛ چه آن که این امور دارای استقلال نیستند و جزء مستقل محسوب نمی شوند که شخص به وجود آن ها متعبّد گردد.

بنابراین، جریان قاعده تجاوز در چنین اجزا و شرایطی معنا ندارد. زیرا، قاعده تجاوز در اجزاء و شرایطی جریان پیدا می کند که دخول و خروج نسبت به آن ها معنا داشته باشد.

اشکال چهارم: مواردی وجود دارد که فقط مجرای قاعده فراغ است و نه قاعده تجاوز؛ و آن عبارت است از شکّ در جزء اخیر مرکّب. در این موارد، چون همه فقها برای جریان قاعده تجاوز دخول در غیر را معتبر می دانند، بنابراین، در این گونه امور، قاعده تجاوز جاری نمی شود؛ امّا در قاعده فراغ، برخی از محقّقین، دخول در غیر را معتبر نمی دانند.

ص:109

بنابراین، اگر نماز مکلّف تمام شود، در صورتی که وی قبل از ورود به کاری دیگر، شکّ کند سلام نماز را انجام داده است یا نه، مجالی برای جریان قاعده تجاوز نیست.

زیرا، تعبّد به وجود به وسیله قاعده تجاوز بعد از آن است که مکلّف وارد جزء دیگری شده باشد و در این فرض، مکلّف مشغول به کاری نشده است.

اشکال پنجم: همان گونه که مرحوم محقّق عراقی قدس سره فرموده اند(1) ، شکّ در صحّت و شکّ در وجود، دو امر مستقلّ و دارای آثار جداگانه ای هستند. قاعده تجاوز در شکّ در وجود، انسان را متعبّد به وجود می کند، و با تعبّد وجود، نمی توان صحّت را اثابت کرد. زیرا، صحّت، در این صورت، مجعول شارع نخواهد بود؛ یعنی: شارع صحّت عمل را بیان نموده است، بلکه عقل به آن دستور داده است؛ و عنوان صحّت، یک عنوان انتزاعی عقلی است. پس، اگر به وسیله جریان قاعده تجاوز تعبّد به وجود پیدا کردیم، نمی توانیم صحّت را اثبات کنیم مگر با اصل مثبت؛ و بر عکس، اگر به صحّت تعبّد پیدا کردیم، نمی توانیم وجود را اثبات نماییم مگر با اصل مثبت.

بنابراین، صحّت و وجود، دو اثر مجزّا هستند که با وجود یکی نمی توان دیگری را اثبات کرد؛ مگر با توسّل به اصل مثبت، به همین جهت، کسانی که شکّ در صحّت را به شکّ در وجود باز می گردانند، بایستی اصل مثبت آن را نیز بپذیرند.

پس از بیان مخدوش بودن این کبرای کلّی که شکّ در صحّت به شکّ در وجود بازگشت می کند، و این که از نظر مقام ثبوت ممکن است قاعده فراغ و تجاوز به جعل واحد تشریع شوند، نوبت به بررسی مقام اثبات می رسد که از کلام شارع به روایات در مورد جعل قاعده فراغ و تجاوز چه چیزی استفاده می شود؟

ص:110

ص:112

بررسی مقام اثبات در تعدّد قاعده فراغ و تجاوز

عمل مرکّب نبایستی اعتنا شود؛ امّا صحیحه ی زراره(1) و موثقّه ی اسماعیل بن جابر(2) بر عدم اعتنای به شکّ در اجزای نماز در حین آوردن نماز دلالت دارند. پس، این دو روایت، شکّ در اجزای نماز را به شکّ در صحّت مرکّب ملحق می کنند؛ در نتیجه، بر آن روایت حکومت دارند؛ و موضوع آن ها را که خصوص شکّ در کلّ مرکّب بعد از اتمام عمل بود، توسعه می دهند؛ می گویند: این که گفته شده است مکلّف نباید به شکّش اعتنا کند، یکی در صحّت عمل مرکّب، و دیگری در اجزای نماز است. پس، شکّ در جزء، در عدم اعتنا، به شکّ در کلّ ملحق شد.

نتیجه بیان محقّق نائینی رحمه الله این است که ما فقط یک قاعده، به نام قاعده فراغ داریم که هم در شکّ در کلّ جاری است، و هم در شکّ در اجزای نماز؛ لیکن در اجزاء، فقط در دائره ی صلاة است؛ چرا که ما تابع دلیل حاکم هستیم، و دلیل حاکم فقط در مورد اجزای صلاة وارد شده است.

3 - با قطع نظر از دو اشکال قبل، اصل نظر محقّق نائینی رحمه الله که قائل هستند صحیحه ی زراره و موثقّه ی اسماعیل بن جابر بر روایات قاعده فراغ حکومت دارند، صحیح نیست؛ زیرا، در باب حکومت، دلیل حاکم باید عرفاً ناظر بر دلیل محکوم باشد، و چیزی را نازل منزله ی موضوع دلیل محکوم قرار دهد؛ در حالی که اگر عرف، روایات قاعده فراغ - که می گویند:«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه» - را همراه صحیحه ی زراره و موثقه ی اسماعیل بن جابر - که می گویند: اگر در قرائت نماز و یا در تکبیر شکّ کردی، اعتنا نکن - ملاحظه کند، هیچ ارتباطی بین این دو نمی بیند.

عرف از کدام قسمت این دو روایت می فهمد که این ها ناظر بر روایات وارد در باب قاعده فراغ هستند؟

پس، از نظر عرف، ناظرّیتی نیست که تاگفته شود این دو روایت بر روایات قاعده فراغ حکومت دارند. البته این اشکال در صورتی وارد است که در تعریف حکومت، ناظر بودن دلیل حاکم به دلیل محکوم را معتبر بدانیم.

فرقی نمی کند که این شکّ، شکّ در کلّ شییء باشد یا شکّ در جزء شییء.

لیکن به نظر می رسد این نظر صحیح نیست؛ زیرا، تعبیر «خروج عن الشیء» ظهور قوّی دارد که انسان تمام آن را انجام داده باشد. آن چه از تعبیر «خروج عن الشیء» به ذهن متبادر می شود، خروج از تمام شییء است؛ و اراده ی خروج از جزء نیاز به قرینه و تقدیر دارد. چرا که عرف، مرکّب - چه مرکّب خارجی مثل معجون و چه مرکّب اعتباری مثل نماز - را شییء واحد می داند؛ و اگر قرار باشد که هر جزئی نیز شییء باشد، باید بتوان به آن مرکّب عنوان اشیاء را اطلاق کرد؛ در حالی که عرف چنین تعبیری را نمی پذیرد. شارع نیز در مرکّبات اعتباری، وحدت را اعتبار کرده است و بر کلّ نماز، «شییء» اطلاق می شود. بنابراین، هر چند در نظر بدوی،«خروج عن الشیء» در انتقال از یک جزء مرکّب به جزء دیگر صادق است، امّا اراده ی جزء از شییء نیاز به قرینه دارد.

مقدّمه دوّم: تعبیر دیگری که در روایات این بحث وجود دارد،«کلّما شککت فیه» است؛ در مباحث پیشین بیان گردید دو نوع شکّ در این جا وجود دارد؛ 1) شکّ در وجود؛ و 2) شکّ در صحّت. شیخ اعظم انصاری قدس سره در کتاب رسائل می فرماید: کلمه ی «شککت فیه» ظهور در «شکّ در وجود» دارد؛ هنگامی که گفته می شود مکّلف در شییء شکّ دارد، یعنی در اصل وجود آن شکّ کرده است؛ و برای استفاده ی «شکّ در صحّت» از این عبارت، به قرینه نیاز است.

امّا به نظر می رسد که این تعبیر اطلاق دارد؛«کلّما شککت فیه»، هم شکّ در وجود را می گیرد و هم شکّ در صحّت را؛ ولی اگر از این تعبیر، خصوص شکّ در صحّت بخواهد اراده شود، به قرینه نیاز است. به همین جهت، در این روایات، هر جا که مراد، شکّ در صحّت باشد، قرینه ای نیز آورده شده است تا این معنا فهمیده شود.

به عنوان مثال، فرموده اند:«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی»؛ «مضی» در این جا به معنای «آوردن» است؛ و این تعبیر در مواردی استعمال می شود که اصل وجود مفروغ باشد و متصّور، شکّ در صحّت باشد؛ و گرنه در مواردی که در اصل وجود شییء

ص:116

شکّ است، تعبیر «مضی» نمی آید.

مقدّمه سوّم: نکته ی دیگری که بایستی به آن توجّه نمود، این است که در بررسی روایات، نباید به صرف آمدن تعبیر «فرغت»، گمان شود روایت مربوط به قاعده ی فراغ است؛ هم چنان که تعبیر «تجاوز» نیز نباید ما را فریب دهد که روایت ناظر به قاعده تجاوز است.

به نظر ما، روایات باب بر سه دسته هستند. دسته اوّل، روایاتی اند که ظاهر و بلکه صریح در قاعده تجاوز هستند؛ دسته دوّم نیز روایاتی هستند که ظهور در قاعده فراغ دارند؛ و دسته سوّم، روایاتی که هر دو احتمال در مورد آن ها داده می شود. از این رو، اگر از آن ها بتوانیم قدر جامعی به دست آوریم، بر هر دو قاعده فراغ و تجاوز دلالت خواهند داشت؛ در غیر این صورت، چنین روایاتی مجمل اند.

صحیح است، به این شکّ اعتنا نکند. بنابراین، این روایت، صریح در شکّ در وجود رکوع - شکّ در وجود جزء - و مورد قاعده تجاوز است؛ و به هیچ عنوان قاعده فراغ از آن استفاده نمی شود.

2 - روایت دوّم نیز شبیه روایت قبل است:«فی رجل شکّ بعد ما سجد أنّه یرکع؛ فقال علیه السلام: «یمضی فی صلاته حتّی یستیقن»(1). این روایت نیز در شکّ در وجود رکوع صراحت دارد؛ و حضرت فرموده اند: به این شکّ اعتنا نکند تا یقین به عدم انجام پیدا کند.

3 - «فی الذّی یذکر أنّه لم یکبّر فی أوّل صلاته؛ قال علیه السلام: «إذا استیقن أنّه لم یکبّر فلیعد ولکن کیف یستیقن؟»(2).

نکته اوّل در این روایت آن است که منظور از «یذکر أنّه لم یکبّر» شکّ در گفتن تکبیرة الاحرام است؛ یعنی در ذهن شخص این سؤال خلجان می کند که آیا تکبیر گفته است یا نه؟ و منظور این نیست که شخص یقین می کند تکبیرة الاحرام نگفته است. که اگر یقین به عدم تکبیر داشته باشد، بایستی نماز را اعاده کند - همان طور که فرموده حضرت نیز بر این مطلب صراحت دارد. -

مطلب دوّم نیز آن که معنای «ولکن کیف یستیقن» این است که شخص شاکّ چطور به زودی می تواند به یقین برسد؟ یعنی رسیدن با سرعت به یقین در مورد کسی که شکّ در انجام عملی دارد، ممکن نیست.

4 - روایت چهارم، صحیحه ی زراره است:«رجل شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: رجل شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟ قال علیه السلام:

«یمضی». قلت: رجل شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: شکّ فی القراءة وقد رکع؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: شکّ فی الرکوع وقد سجد؟ قال علیه السلام:

«یمضی علی صلاته». ثمّ قال علیه السلام: «یا زرارة، إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء»(3).

ص:118

صدر این روایت، به قاعده تجاوز تصریح دارد؛ و پنج مورد از موارد قاعده تجاوز را بیان کرده است. لیکن در ذیل روایت، یک کبری کلّی آمده است مبنی بر آن که «إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء» و در مقدّمه ی اوّل از مباحث مقام اثبات گذشت که «خروج عن الشیء» در خارج شدن از کلّ شییء و مرکّب، ظهور دارد. بدین معنا که این عبارت روایت - اگر از شییء خارج شود و در آن شکّ کند - انصراف به شکّ در صحّت دارد که اگر عملی را تمام کرد و در غیر آن داخل شد، نبایستی به آن شکّ اعتنا شود. حال، سؤال این است که تعارض بین صدر و ذیل روایت چگونه حلّ می شود؟

امام خمینی قدس سره(1) در حلّ این تعارض فرموده اند: ذیل روایت از صدر جداست و مطلبی دیگر می گوید؛ یعنی صدر روایت، بر شکّ در وجود، و ذیل آن، بر شکّ در صحّت دلالت دارد. هرچند ایشان ابتدا بیان کرده اند که بعید نیست صدر روایت را قرینه ی تصرّف در ذیل آن قرار دهیم و بگوییم مراد از عبارت «خروج من الشیء» در روایت، خروج از جزء شییء و تجاوز از محلّ آن است؛ لیکن در ادلّه فرموده اند: این توجیه «لا یخلو عن مناقشة»؛ و دارای اشکال است. مناقشه آن نیز به این است که صدر و ذیل روایت، هر کدام ظهوری غیر از دیگری دارد؛ این دو ظهور با هم تعارض می کنند و بعد از تعارض، تساقط می کنند. لذا هیچ یک از این دو ظهور قابل استدلال نیست.

امّا به نظر ما، اگر ظهور صدر و ذیل روایت، در یک حدّ مساوی باشند، روایت مجمل می شود؛ لیکن می توان هر کدام از صدر و یا ذیل روایت را قرینه برای دیگری قرار داد. به این بیان که صدر روایت بر شکّ در صحّت، دلالت صریح دارد؛ ولی ذیل

ص:119

روایت، ظهور در شکّ در وجود دارد. بنابراین، صدر به خاطر اظهریّت و یا صراحتش بر ذیل مقدّم می شود. از دیگر سو، ممکن است گفته شود امام علیه السلام در ذیل روایت، در مقام اعطای ضابطه ای کلّی است؛ و به همین دلیل، برای تصرّف در صدر روایت - که چند مورد را به عنوان مثال بیان کرده است - قرینیّت دارد. زیرا، در مواردی که دو مطلب در کلام وجود داشته باشد - یکی به عنوان مثال و یکی هم به عنوان ضابطه ی کلّی - عرف، به طور قطع، ضابطه را قرینه ی تصرّف در مثال ها می داند؛ و هیچ گاه نمی گوید اگر متکلم مثالی زد وبعد ضابطه و قاعده ای کلّی بیان کرد، آن ضابطه منحصر به همین مثال است؛ بلکه ضابطه از خصوص این مثال تعدّی کرده و به دیگر موارد سرایت می کند.

پس، با این دو بیان، می توان روایت را از اجمال خارج کرد. لیکن انصاف آن است که از میان این دو راه، راه و بیان اوّل رجحان دارد؛ چون در صدر این روایت، سه مورد به عنوان مثال آورده شده و پس از آن، ضابطه و قاعده ای کلّی ذکر گردیده است؛ و این موارد قرینه می شود که ضابطه منحصر در همین مثال ها است. مدّعای ما این است که اگر در کلام فقط یک مثال باشد، ضابطه منحصر به آن مثال نخواهد بود، و به دیگر موارد تعدّی می کند؛ امّا اگر در صدر روایت چندین مورد به عنوان مثال آمده باشد و بعد در ذیل روایت، قاعده ای کلّی بیان شده باشد، ظهور کلام در این است که قاعده، مطابق با مثال ها و منحصر در امثال این موارد است و کثرت موارد ذکر شده در صدر روایت، از نظر عرف، قرینه ی این اختصاص است. در روایت مورد بحث نیز، از آن جا که مثال های ذکر شده در صدر روایت، مربوط به شکّ در وجود و قاعده تجاوز است، ضابطه ی کلّی مذکور در ذیل روایت نیز بایستی بر قاعده تجاوز تفسیر شود.

نتیجه آن که: از این چهار روایت، سه روایت، بر جریان قاعده تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد؛ و فقط روایت چهارم است که به اعتبار ضابطه ی مذکور در ذیل آن، عمومیّت داشته و به صلاة اختصاص ندارد. البته در میان روایات قاعده ی فراغ - که به زودی آن ها را ذکر می کنیم - صحیحه ی زراره وجود دارد که برخی از این روایت، قاعده ی تجاوز را استفاده نموده اند؛ و در این صورت، در جریان قاعده تجاوز در وضو ظهور دارد.

ص:120

در این روایت نیز عبارت «ممّا قد مضی» قرینه است بر این که مراد، از شکّ، شکّ در صحّت کلّ است؛ بنابراین، ذیل روایت، قرینه می شود که روایت فوق مربوط به قاعده فراغ است.

4 - «رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؛ قال علیه السلام: «یمضی علی صلاته ولا یعید»(1).

شخصی بعد از آن که نماز تمام می شود، در وضو شکّ می کند؛ به این معنا که شکّ می کند آیا قبل از نماز وضو گرفته است یا خیر؟ حضرت علیه السلام در پاسخ می فرمایند:

نباید به شکّش اعتنا کند؛ نمازش صحیح است و اعاده لازم نیست.

این روایت نیز صراحت در قاعده فراغ دارد؛ چرا که شکّ بعد از فراغ از عمل حاصل شده است.

5 - صحیحه ی زراره:«قال علیه السلام: إذا کنت قاعداً علی وضوءک، فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»(2).

آن چه در مورد این روایت، در نظر اوّل معلوم می شود آن است که در این روایت، لفظ «فرغت» آمده، لذا، صحیحه ی زراره به روایات باب قاعده فراغ ملحق می شود؛ همان گونه که اکثر بزرگان چنین کرده اند. امّا همان گونه که در مباحث مقدّمی مقام اثبات بیان گردید، به صرف وارد شدن دو لفظ فراغ و تجاوز در روایت، نباید بر همان قاعده حمل شود؛ بلکه می بایست ملاک موجود در آن روایت ملاحظه شود که آیا مربوط به شکّ در صحّت کلّ مرکّب است تا مربوط به قاعده فراغ شود و یا در بردارنده ی شکّ در اتیان جزء است که مورد قاعده تجاوز باشد.

ص:122

مشهور در قاعده فراغ این است که بعد از اتمام عمل، و در شکّ در صحّت جاری می شود؛ ولی در این صحیحه، بحث در این است که شخص در شستن دست ها شکّ می کند؛ یعنی شکّ در وجود شستن است. بنابراین، شکّ مطرح شده در صدر روایت که شکّ در وجود و آوردن جزءاست، قرینه می شود برای ذیل روایت که می گوید:«فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه...»؛ چه آن که ذیل روایت، تفریع بر صدر است.

روایت فوق - صحیحه ی زراره - از موارد قاعده ی فراغ می شود و نه تجاوز. بر خلاف مرحوم امام که آن را مربوط به قاعده تجاوز می داند.

صورتی که شکّ بعد از عمل باشد، قاعده ی فراغ جاری می شود، اعمّ از این که شکّ در صحّت عمل باشد و یا شکّ در وجود و اتیان جزء معیّن باشد؛ و اگر شکّ در هنگام انجام عمل و در اثنای آن صورت گیرد، قاعده تجاوز جریان دارد. لذا، اگر روایات مربوط به قاعده ی تجاوز نبود، بر اساس روایات قاعده ی فراغ، باید به شکّ حین العمل ترتیب اثر می دادیم؛ و به آن اعتنا می کردیم.

بر اساس این مبنا، بین این دو قاعده، رابطه تباین برقرار است؛ و هیچ مادّه اجتماعی بین آن ها نخواهد بود. دو قاعده فراغ و تجاوز تغایر و تباین کامل دارند.

علاوه آن که، در قاعده فراغ، خود فراغت از عمل، یک ملاک عرفی و عقلایی است که اگر پس از اتمام عمل در آن شکّ شود، قابل اعتنا نیست؛ امّا قاعده ی تجاوز، صرف تعبّد شارع است که بیان فرموده: در صورت گذشتن از محّل مقرّرِ معیّن شده، تعبّداً به شکّ در آن اعتنا نکنید.

ثانیاً: بر اساس روایات، قاعده ی فراغ هم در شکّ در صحّت جاری است و هم در شکّ در وجود؛ امّا در مورد قاعده ی تجاوز، به نظر می رسد مدلول مطابقی روایات تجاوز، همگی به شکّ در وجود مربوط است؛ و قاعده ی فراغ نیز در این موارد جاری نمی شود؛ زیرا، به شکّ بعد العمل مربوط است.

لیکن ما در چنین مواردی از راه مفهوم اولوّیت قاعده تجاوز وارد شده و می گوییم: اگر در هنگام انجام عمل، نسبت به اصل وجود یک جزء، قاعده ی تجاوز جاری می شود، به طریق اولی، در موردی که شکّ در صحّت آن جزء وجود دارد نیز این قاعده جاری می شود. پس، مدلول مطابقی قاعده ی تجاوز به شکّ حین العمل و در وجود جزء مربوط می شود و نه در صحّت جزء موجود؛ و در موارد شکّ در صحّت از مفهوم اولویت آن استفاده می شود.

ثالثاً: قاعده ی تجاوز در همه ی اجزاء جاری نمی شود، و بلکه دو دسته اجزاء از شمول این قاعده خارج اند:

در نماز است. بنابراین، اگر در هنگام خواندن نماز شکّ کنیم که آیا بین اجزای نماز ترتیب و یا موالات رعایت شده است یا نه، قاعده ی تجاوز نمی تواند این نماز را تصحیح کند؛ هرچند اگر همین شکّ بعد از اتمام نماز صورت گیرد، قاعده ی فراغ جاری شده و نماز راتصحیح می کند. دلیل این که قاعده ی تجاوز در اجزای غیر مستقل جریان ندارد، تعبیر «خرج منه ودخل فی غیره» است که ظهور روشن در اجزای مستقلّ عمل دارد.

ایشان با استفاده از این روایت، بیان می کنند قاعده ی تجاوز اعمّ مطلق است؛ یعنی هم مربوط به شکّ در صحّت است و هم مربوط به شکّ در وجود است؛ هم شکّ در اثنای عمل را شامل می شود و هم شکّ بعد از عمل را؛ و این معنای عام شامل مدلول قاعده فراغ می شود و با وجود آن، نیازی به جعل قاعده ای جداگانه به نام قاعده فراغ نیست.

مناقشه در دیدگاه امام خمینی رحمه الله: امّا به نظر می رسد که چنین استفاده ای از موثّقه ی اسماعیل بن جابر صحیح نیست؛ زیرا، صدر این روایت دو مورد شکّ در رکوع بعد از انجام سجده و شکّ در سجده بعد از قیام را بیان نموده که هر دو به شکّ در هنگام انجام عمل (حین العمل) مربوط است؛ و این دو مورد قرینه می شود که مراد از ذیل روایت که حضرت فرموده اند:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه...» نیز تنها شکّ در هنگام انجام فعل است؛ هر چند که اطلاق خصوص لفظ «کلّ شیء شکّ فیه» بدون آن که دنبال آن را در نظر بگیریم، شکّ بعد العمل و شکّ در صحّت که مجرای قاعده فراغ هستند را شامل می شود.

عبارت «ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره» تعبیری است که از آن شکّ در حین العمل استفاده می شود و ظهور در این شکّ دارد؛ حال، اگر کسی این ظهور را نپذیرد، نهایت چیزی که استفاده می شود آن است که روایت از این جهت مجمل می شود؛ در مباحث گذشته نیز بیان کردیم اگر متکلّم قبل از بیان یک کبرای کلّی مثال ذکر کند، ذکر کبری قرینه می شود برای تعدّی از آن مثال؛ ولی اگر چندین مثال ذکر شود که محور واحدی داشته باشند، آن مثال ها قرینه برای کبرا خواهند بود و قاعده کلّی منحصر در همان مثال ها می شود. در این روایت نیز که حضرت قبل از بیان کبرای کلّی و ضابطه ی مسأله، دو مثال ذکر فرمودند که هر دو حول یک محور و آن هم شکّ حین العمل است، پس کبرای مذکور در روایت نیز بایستی مربوط به شکّ حین العمل باشد.

دوّمین روایتی که مرحوم امام قدس سره به آن تمسّک نموده اند، موثّقه ی محمّد بن مسلم است -«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کماهو»(1) -.

ص:127

ایشان فرموده اند:

«لیس معناه کلّما شککت فی صحّته بعد الفراغ منه، بل معناه أنّه کلّما شککت فی وجوده جزءاً کان أو شرطاً أو نفس العمل ممّا قد مضی محلّه المقرّر الشرعی فامضه کما هو، فیکون مفاده إعطاء قاعدة التجاوز»(1). «معنای روایت شکّ در صحّت هر عملی بعد از فراغت از انجام آن نیست؛ - همان طور که دیگران این چنین معنا نموده اند - بلکه معنای آن، و منظور از شکّ، شکّ در وجود عمل - خواه جزء آن عمل باشد، یا شرط آن و یا خود عمل باشد - است در مواردی که محلّ مقرّر شرعی آن گذشته باشد؛ که در این صورت، مفاد روایت اعطای قاعده ی تجاوز می شود».

بنابراین، مرحوم امام قدس سره می فرماید ضمیر «فیه» در روایت به وجود عمل برمی گردد - خواه خود عمل باشد یا جزء و یا شرط آن - و به صحّت عمل باز نمی گردد.

مناقشه در نظر امام خمینی رحمه الله: به نظر می رسد که دیدگاه مرحوم امام در مورد این روایت از چند جهت دچار اشکال است:

1 - این سخن به تقدیر زیادی نیازمند است که بر خلاف ظاهر است.

2 - واژه ی «من» مذکور در روایت، بیانیّه است و نه تبعیضیّه؛ بنابراین، روایت در معنای «کلّ عمل» ظهور دارد. از این رو، مراد روایت، شکّ بعد العمل می شود و روایت به قاعده فراغ مربوط می شود، نه تجاوز.

3 - این که مرحوم امام در تفسیر روایت فرمودند: معنای «قد مضی»،«قد مضی

ص:128

محلّه المقرّر الشرعی» است، آیا پس از گذشتن خود عمل، گذشتن محلّ عمل صادق است یا نه؟ چرا که «محلّ» یک امر تعبّدی است و ما نمی توانیم که تجاوز از محلّ چه زمانی رخ می دهد؛ بلکه شارع بایستی آن را توضیح و بیان نماید. به عنوان مثال: از کلمات شارع استفاده می شود که هنگام تحقّق سجده محلّ رکوع گذشته است؛ امّا عرف چنین مطلبی را نمی فهمد و اساساً، عرف فرق بین جزء رکنی و غیر رکنی را نمی فهمد.

4 - علاوه بر تعبّدی بودن «مضّی محلّ»، این مطلب نیز وجود دارد که اگر از عرف، پس از اتمام عملی سؤال شود «مضی محلّه أم لا؟»، خواهد گفت گذشتن محلّ در این جا صادق نیست و بلکه اصل و کلّ عمل گذشته و به اتمام رسیده است. - «مضی أصله وکلّه». -

بنابراین، به جهت این اشکالات، مشهور گفته اند:«کلّما شککت فیه» یعنی هر عملی که در خود آن عمل شکّ کردی، نه در جزء و یا شرط آن. و شاید به همین جهت باشد که خود مرحوم امام قدس سره در چند سطر بعد، احتمال داده اند این روایت، فقط به شکّ در عمل مربوط باشد و شکّ در جزء یا شرط را شامل نمی شود. ایشان می فرماید:

«یقرب احتمال آخر فی قوله: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» وهو أنّه بصدد بیان مورد من موارد قاعدة التجاوز، أی الشکّ الحادث بعد مضّی العمل المتعلّق بکلّ ما اعتبر فیه... فالشکّ الحادث بعد العمل کالحادث بینه بعد مضیّ المحلّ لا اعتبار به...»(1).

ایشان با این عبارت، روایت موثّقه را فقط به شکّ بعد از مضّی عمل مربوط می دانند؛ و بنابراین، روایت در مقام بیان موردی از موارد تجاوز است؛ و آن، شکّ بعد از اتمام و گذشتن عمل است؛ و دیگر، شکّ در حین العمل را دلالت ندارد.

5 - اشکال پنجم آن است که اگر ایشان در این روایت بر کلمه «مضی» تکیه کرده و می فرمایند: این لفظ معنای عامی دارد، هم گذشتن یک جزء و هم گذشتن کلّ عمل را شامل می شود باید عرض شود که در روایات بسیاری تعابیری مانند «بعد ما

ص:129

ینصرف»،«بعد ما صلّی» و «بعد ما یفرغ» آمده است که هیچ کدام از این ها قابل تفسیر بر تجاوز نیست؛ و فقط ظهور در قاعده فراغ دارد؛ و بسیار مشکل و بعید است که از این تعابیر، عنوان تجاوز از محلّ را استخراج نماییم.

سوّمین روایتی که مرحوم امام خمینی قدس سره به آن استناد کرده اند، موثقّه ی ابن ابی یعفور است:

«وعن المفید، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم بن عمرو، عن عبد اللّه بن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:

«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1).

در این روایت، امام صادق علیه السلام می فرماید: هرگاه در چیزی (جزئی) از وضو شکّ کردی و در غیر آن داخل شدی، شکّ تو چیزی نیست و نبایستی به آن اعتنا کنی.

امام علیه السلام پس از بیان این مورد، ضابطه ای کلّی ارائه می دهند که «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» یعنی، شکّ هنگامی اعتبار دارد که محلّ مشکوک نگذشته باشد و هنوز داخل در غیر نشده باشی.

در مورد این روایت، دو مطلب وجود دارد که لازم است مورد بررسی و دقّت قرار گیرد؛ یکی در مورد ضمیر «ه» در «غیره» است؛ و دیگری، در مورد قاعده و ضابطه ی کلّی که امام علیه السلام در ذیل روایت بیان می دارند.

امّا مطلب اوّل، سؤال این است که ضمیر «ه» در عبارت «دخلت فی غیره» به چه کلمه ای برمی گردد و مرجع آن چیست؟

اگر مرجع ضمیر غایب، کلمه ی «شییء» باشد - یعنی امام علیه السلام می فرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیر الشیء» - در این صورت، مفاد

ص:130

روایت، قاعده تجاوز است. اشکال این احتمال، آن است برخلاف فتاوا و نصوص است؛ زیرا، اجماع قطعی و مسلّم وجود دارد که قاعده ی تجاوز در وضو جریان ندارد.

احتمال دوّم آن است که مرجع ضمیر غایب، کلمه ی «الوضوء» باشد - یعنی امام علیه السلام بفرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیر الوضوء» -؛ در این صورت، مفاد روایت قاعده فراغ است.

لیکن، نکته ای که وجود دارد آن است که اگر روایت در معنایی ظهور داشت، به خاطر مخالفت با فتاوا، نمی توان ظهور آن را عوض کرد؛ و با اجماع نمی توان در ظاهر روایتی تصرّف کرد؛ یعنی اجماع، یا فهم علما و یا فتاوا قرینه برای تصرّف در مراد استعمالی و مراد جدّی نیست؛ بلکه ممکن است به این جهات، روایت را کنار بگذاریم. در مورد این روایت نیز چنین مطلبی صادق است.

مطلب دوّم، این است که آیا ذیل روایت - «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» - می تواند مؤیّد نظر مبارک امام خمینی رحمه الله باشد که همه روایات ناظر به قاعده ی تجاوز هستند؛ و تنها ملاک، تجاوز از محلّ است. چون ذیل روایت، با توجّه به تعبیر «إنّما» که مشهور ادبا معتقدند ظهور در انحصار دارد، شکّ معتبر را منحصر به شکّی کرده است که هنوز تجاوز از آن شییء صورت نگرفته باشد، به خصوص که اگر در مطلب قبل، مرجع ضمیر غایب را «الوضوء» بدانیم تا مفاد روایت قاعده فراغ باشد؛ چرا که در این صورت، روایت، ملاک قاعده ی فراغ را نیز تجاوز از محلّ قرار داده است و نه فراغت از آن؟

در این زمینه، همان طور که در مطلب گذشته بیان شد، باید توجّه داشته باشیم که مخالفت یک روایت با فتاوا و اجماع، موجب رفع ید از ظهور آن نخواهد شد؛ و با تمسّک به اجماع و فتاوی نمی توان در مدلول روایت تصرّف کرد؛ و تنها به واسطه ی روایت دیگری که آن هم ناظر به این روایت باشد، می توان در مدلول استعمالی تصرّف نمود. بنابراین، از آن جا که روایت دیگری در این رابطه وجود ندارد، روایت موثّقه ی ابن ابی یعفور به خوبی نظر مرحوم امام قدس سره را تأیید می کند - هرچند که ایشان بر روی آن تأکیدی نفرموده اند -؛ و اگر نتوانیم پاسخی برای آن داشته باشیم، نظر امام

ص:131

خمینی قدس سره تثبیت می شود. امّا تحقیق آن است که این روایت نیز قادر به اثبات نظر مرحوم امام نیست؛ زیرا:

الف) اگر صدر روایت ناظر به قاعده ی تجاوز باشد، بایستی بر حسب ظاهر آن، این قاعده در مورد وضو نیز جریان داشته باشد؛ در حالی که صحیحه ی زراره جریان قاعده تجاوز در وضو را نفی می کند؛ و اجماع فقها نیز بر خلاف آن است. بله، این اجماع همان طور که بیان شد، نمی تواند در مدلول استعمالی روایت تصرّف کند، ولی بالاخره آن را از حجّیت ساقط می کند. وقتی صدر روایت به قاعده تجاوز مربوط باشد، به قرینه ی سیاق، ذیل روایت نیز که بیان کننده ی صابطه ای کلّی است، به قاعده تجاوز مربوط است. به عبارت دیگر، واژه ی «شییء» در ذیل روایت، همان «شییء» واقع در صدر روایت است؛ بنابراین، هنگامی که این واژه در صدر روایت به معنای جزء است - شیء من الوضوء أی جزء من الوضوء - در ذیل نیز به همان معنا خواهد بود.

ب) در احتمال دوّم، بر فرض گفته شود صدر روایت دو احتمال دارد؛ هم ناظر به قاعده ی تجاوز است و هم می تواند ناظر به قاعده ی فراغ باشد، در این صورت، از آن جهت که قابلیّت حمل بر هر دو احتمال را ندارد، مجمل شده و کنار گذاشته می شود.

حال، بر اساس مبنای صحّت تفکیک در حجّیت روایات(1) - که به نظر ما همین مبنا درست است - ما فقط باید معنای ذیل روایت را روشن نماییم و دیگر کاری به صدر آن نداریم. مدّعا این است که تعبیر «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» فی نفسه ظهور در اجزای مرکّب دارد و کلّ مرکّب را شامل می شود؛ پس، ذیل روایت تنها ناظر به قاعده تجاوز است و ربطی به قاعده فراغ ندارد. زیرا، اگر روایت قاعده فراغ را نیز شامل شود که مربوط به شکّ در صحّت عمل پس از اتمام آن است، در این صورت، روایت می گوید:

اگر از عمل تجاوز کرده ای به شکّت اعتنا نکن، وگرنه باید به آن شکّ اعتنا کنی.

حال، از آن جا که ملاک تجاوز دخول در غیر است - یعنی «لم تجزه» به معنای «لم

ص:132

تدخل فی غیره» است - اگر مکلّف پس از اتمام نماز در حالی که هنوز در مصلاّی خود نشسته و عملی منافی با نماز انجام نداده است، چنان چه در صحّت نماز خود شکّ کند، بر اساس این روایت، باید به شکّ خود اعتنا نماید؛ در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

ج) بر فرض پذیرفته شود موثّقه ی ابن ابی یعفور با نظر مرحوم امام خمینی قدس سره مطابقت دارد؛ یعنی گفته شود کلمه ی «شییء» هم کلّ العمل را در بر می گیرد و هم جزء العمل را؛ و عبارت «لم تجزه» نیز اعمّ است از تجاوز از محلّ و تجاوز از خود شییء؛ در این صورت، موثقّه ی ابن ابی یعفور بر قدر جامع بین دو قاعده دلالت دارد؛ نه این که این روایت، بر یک قاعده دلالت داشته باشد.

بنابراین، همان گونه که در آغاز بحث گفته شد، روایات مطرح در باب قاعده فراغ و تجاوز بر سه دسته هستند؛ یک دسته روایاتی اند مربوط به قاعده فراغ - یعنی خصوص شکّ بعد از عمل - و مفاد آن ها فقط همین قاعده است؛ دسته دوّم، روایات مربوط به قاعده تجاوز هستند - یعنی خصوص شکّ در حین عمل -؛ و دسته سوّم، روایاتی هستند که هر دو قاعده را شامل اند؛ به عبارت دیگر، مفاد آن ها هم شکّ بعد العمل را شامل می شود و هم شکّ حین العمل را؛ روایت موثّقه ی ابن ابی یعفور نیز در این دسته از روایات جای می گیرد.

حضرت در این روایت در پاسخ به ین سؤال که وظیفه ی شخص در صورت شکّ بعد از وضو چیست؟ می فرمایند: این شخص در هنگام وضو بیشتر حواسش جمع است تا هنگام شکّ.

در این روایت، چند مطلب باید بررسی شود:

1 - متعلّق شکّ در عبارت «الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ» چیست؟ آیا شخص در صحّت مجموع عمل شکّ دارد؟ یعنی می داند تمام اجزای وضو را به جا آورده است ولی در صحّت آن شکّ دارد؛ یا آن که شخص در وجود جزئی از اجزای وضو شکّ دارد؛ و یا این که اعمّ است و هر دو - هم شکّ در وجود و هم شکّ در صحّت مجموع عمل - را شامل می شود؟

به نظر می رسد در میان این احتمالات، احتمال سوّم صحیح است؛ و ظاهر این است که متعلّق شکّ، هم می تواند صحّت مجموع مرکّب باشد و هم وجود جزء معیّنی از اجزای عمل. بنابراین، مورد روایت عبارت است از شکّ بعد العمل در وجود یا صحّت عمل که مجرای قاعده فراغ است؛ چون ملاک قاعده فراغ - همان طور که گفته شد - شکّ بعد از انجام و اتمام عمل است.

2 - مطلب دوّم این است که آیا ملاک اذکرّیت، هم در قاعده فراغ وجود دارد و هم در قاعده تجاوز؟ برای پاسخ به این سؤال باید گفت: تردیدی نیست که تعبیر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» تعبّد شرعی نیست و امام علیه السلام در مقام بیان ملاک شرعی نیست؛ بلکه این تعبیر به یک امر واقعی و عقلایی اشاره دارد. به همین جهت، بایستی سراغ عقلا رفت تا معلوم شود عقلا، «اذکریّت» را در کجا مطرح می کنند؛ آیا عقلا، اذکریّت را فقط بعد از عمل مطرح می کنند و می گویند: اگر پس از اتمام عمل در صحّت آن و یا در وجود جزئی از اجزای آن شکّ کردی، به این شکّ اعتنا نکن؛ چرا که هنگام انجام عمل، اذکر بودی. و یا آن که عقلا همین بیان را در مورد شکّ در اثنای عمل نیز دارند؛ به عنوان

ص:134

مثال: می گویند: هنگامی که شخص به سجده رفته است، اگر در رکوع شکّ نماید، نباید به آن اعتنا کند؛ چرا که در وقت رکوع، حواسش بیشتر جمع بوده است؟

به نظر ما، اذکریّت و حواس جمعی نسبت به شکّ بعد از عمل به طور قطع صحیح است؛ چه آن که هر فاعلی هنگام اشتغال به عملی، اذکر از زمان فراغت عمل است؛ زیرا، شخص در هنگام انجام عمل، تمام تلاشش این است که عمل را به همان صورتی که بیان شده، انجام دهد.

لیکن اذکریت در وسط انجام عمل نسبت به جزء سابق جای تأمّل دارد؛ چرا که در صورت پذیرش اذکریت در این مورد، باید اذکریت را قبل از داخل شدن در محلّ و جزء دیگر نیز پذیرفت؛ مثلاً کسی که در حال رفتن به سجده است و هنوز سر بر مهر نگذاشته است، اگر در رکوع شکّ کند، باید بگوییم که او در هنگام رکوع حواسش بیشتر جمع بوده است؛ پس، اگر اذکریت در قاعده تجاوز جاری شود، بایستی حتّی قبل از ورود به محّل دیگر نیز جریان داشته باشد، و این جای تأمل دارد و پذیرفتنی نیست.

علاوه آن که، بر فرض، ملاک اذکریت در قاعده ی تجاوز نیز جاری باشد، آیا وحدت ملاک در دو قاعده، دلیل وحدت آن ها نیز می شود؟ و آیا تغایر و تعدّد دو قاعده، متوقّف بر تغایر ملاک آن هاست و با وحدت ملاک تنافی دارد؟

پاسخ منفی است؛ چنین نیست که وحدت ملاک دلیل وحدت دو قاعده شود.

موارد زیادی در فقه وجود دارد که دارای ملاک واحد هستند، امّا تعدّد نیز در جای خود محفوظ است. به عنوان مثال: در باب خیارات، ملاک خیار غبن، خیار عیب و خیار تخلّف شرط همه، لاضرر است؛ پس، چندین خیار به ملاک واحد هستند، امّا همه این ها یک نوع خیار نیستند و متعدّد هستند.

بنابراین، خلاصه ی کلام این می شود که اذکرّیت، فقط در قاعده فراغ جاری است؛ و اگر در قاعده تجاوز نیز جاری باشد، علاوه بر تالی فاسدی که دارد، دلیلی بر وحدت آن با قاعده فراغ نمی شود؛ لذا، موثّقه ی بکیر بن اعین نیز نمی تواند وحدت دو قاعده را اثبات نماید.

نتیجه آن که: از روایات نیز دو قاعده ی مستقل و جدای از هم استفاده می شود که دارای دو ملاک مختلف هستند و آن ها عبارتند از: «شکّ بعد العمل و شکّ حین العمل».

ص:135

بعد از روشن شدن این مطلب، لازم است در این رابطه، برای تکمیل بحث و اثبات مدّعا، دو اشکال را نیز مورد بررسی و دقّت قرار دهیم. اشکال اوّل که از کلمات مرحوم شیخ انصاری مستفاد است و برخی از اعلام(1) نیز از ایشان تبعیّت کرده اند. اشکال این است که در مجموع پانزده روایت از روایات باب، وحدت سیاق و تعبیر وجود دارد؛ و سیاق قرینه ی عرفی است که شارع مقدّس حکم واحدی را جعل کرده است.

پاسخ اشکال اوّل: به نظر می رسد که این اشکال وارد نباشد؛ زیرا، اوّلاً، قرینیّت سیاق محلّ تأمّل است. نمی شود گفت سیاق قرینیّت دارد. به عنوان مثال: در قرآن کریم قبل از آیه ی تطهیر -«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»(2) - چندین آیه وجود دارد که راجع به زن های پیامبر صلی الله علیه و آله مطالبی را مطرح می کند؛ اگر سیاق قرینیّت داشته باشد، باید بگوییم در آیه ی تطهیر، ضمیر «عنکم» همه ی زن های پیامبر را شامل می شود؛ در حالی که تحقیق آن است که آیه ی تطهیر زن های پیامبر را شامل نمی شود.

ثانیاً: بر فرض پذیرش قرینیّت سیاق، این مطلب در کلام متکلّم واحد است که جملات به هم متّصل باشد و نه در کلمات مختلف؛ در بحث ما، یک روایت از امام باقر علیه السلام است، دیگری از امام صادق علیه السلام است و حتّی روایت های رسیده از امام صادق علیه السلام - مثلاً - روات آن ها با هم متفاوت است؛ با وجود این انفصال و اختلاف، سیاق نمی تواند قرینیّت داشته باشد.

ثالثاً: مهم تر از دو اشکال قبل، این اشکال است که در روایت باب اصلاً وحدت تعبیر وجود ندارد. در روایت مربوط به قاعده تجاوز، بحث تجاوز از محلّ مقرّر

ص:136

شرعی مطرح است - مثلاً می گوید:«یشکّ فی السجدة حین ما قام، یا شکّ فی الرکوع حین ما سجد و...» - امّا در روایات مربوط به قاعده فراغ بحث اتمام عمل است - مثلاً می گوید «بعد ما ینصرف من صلاته، یا بعد ما تفرغ من صلاته و...» -؛ آیا این تعبیرات واحد است؟ خیر، چنین نیست؛ اصلاً تعبیر واحدی در این روایات نیست؛ حتّی بالاتر، در یک روایت مثل صحیحه ی زراره که می گوید:«إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیها... فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو... لا شیء علیک فیه...»(1) دو حکم متفاوت بیان می شود؛ در یک روایت، دو تعبیر متفاوت که موضوع برای دو حکم است، آمده؛ لذا، وحدت سیاق و تعبیر به هیچ وجه قابل قبول نیست.

اشکال دوّم: از کلمات برخی از اهل نظر استفاده می شود که در قاعده تجاوز، ملاک شکّ در وجود است و تحقیق آن است که شکّ در وجود به شکّ در صحّت بر می گردد؛ یعنی عکس کلامی که شیخ انصاری قدس سره فرموده است. توضیح اشکال این است که: هنگامی که شکّ شود آیا یک جزء معیّنی موجود شده است یا خیر، فرض آن است که بقیّه اجزاء موجود است. بنابراین، با شکّ در آوردن آن جزء، در صحّت و عدم صحّت بقیّه اجزاء شکّ می شود. بنابراین، شکّ در وجود به شکّ در صحّت بر می گردد. به عبارت دیگر، چنان چه هنگام شکّ در وجود، متعبّد به وجود آن جزء شویم، این تعبّد به وجود، به معنای تعبّد به صحّت بقیّه اجزاء است که واقع شده اند.

پاسخ اشکال دوّم: در جواب از این اشکال، اوّلاً: در مباحث پیشین بیان نمودیم: نه شکّ در صحّت به شکّ در وجود بر می گردد و نه عکس آن درست است؛ بلکه این ها دو عنوان هستند که هر کدام آثار مختلف دارند.

ثانیاً: این مطلب، با ظاهر روایات قاعده تجاوز سازگاری ندارد. به عنوان مثال: در روایتی که سائل می گوید: هنگام سجده شکّ کردم آیا رکوع را انجام داده ام یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می فرماید: تو رکوع را انجام داده ای. در این جا امام علیه السلام به بقیّه

ص:137

اجزاء نظر ندارند، بلکه فقط ما را متعبّد می فرماید به این که بنا را بگذار بر این که رکوع را انجام داده ای.

تا این قسمت بحث، اثبات می شود که قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده مستقل و جدای از هم هستند؛ و ما به تعدّد دو قاعده ملتزم می شویم.

الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه» در این جا موجود است؛ - همان طور که امام خمینی رحمه الله و برخی دیگر این عنوان را ذکر فرموده اند؛ امّا به تعبیر محقّق بروجردی قدس سره عنوان واحد،«عدم الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد المضیّ» است. -

و بر موالات و ترتیب «شییء» صدق نمی کند تا مشمول این عنوان شوند و قاعده در آن ها جریان پیدا کند.

محقّق عراقی رحمه الله در ادامه، مقداری تنزّل کرده و می فرماید: بر فرض که در صورت وحدت باز هم قائل به جریان قاعده باشیم، اشکال دیگری گریبان ما را می گیرد؛ و آن اشکال این است که: اگر شخص بخواهد به شکّش اعتنا نکند باید بر وجود صحیح بنا بگذارد؛ و به عبارت دیگر، تعبّد پیدا کند نمازی که خوانده است مصداق وجود صحیح نماز است. در این صورت، دیگر نیاز به قضای سجده و یا تشهّد فوت شده نیست؛ چرا که کمبودی در این جا نیست. زیرا، قضای سجده و تشهّد در جایی است که صحّت به عنوان کان ناقصه بر عمل مترتّب شود و نه به عنوان کان تامّه.(1)

ممکن است کسی در این جا اشکال کند مسأله ی قضای سجده و یا تشهّد از راه دلیل خاص اثبات می شود و ربطی به وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز و جریان آن ها ندارد. به عبارت دیگر، مثلاً اگر کسی بعد از نماز یقین پیدا کند که قرائت نماز را

ص:139

نخوانده است، هیچ کس نمی گوید که باید بعد از نماز، قضای قرائت را انجام دهد؛ و دلیلی بر وجوب قضا در این مورد نداریم؛ به خلاف سجده و تشهّد که بر وجوب قضا در آن ها، دلیل خاص داریم؛ و این مطلب، ارتباطی به تعدّد و عدم تعدّد قاعده فراغ و تجاوز ندارد.

پاسخ به اشکال آن است که بله، دلیل خاص در این جا وجود دارد؛ امّا اگر کسی آن دلیل را نپذیرفت و در صحّت سند و یا دلالت آن اشکال کرد، چه باید گفت؟ ما با قطع نظر از دلیل خاص، به دنبال آن هستیم که ببینیم مقتضای قاعده چیست؟ به همین جهت، محقّق عراقی رحمه الله بیان می کنند: اگر به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز قائل شویم، قاعده فراغ صحّت را به صورت کان ناقصه اثبات می کند و اثر صحّت ناقصه آن است که سجده و تشهّد فراموش شده باید آورده شود؛ و اگر بگوییم این ها یک قاعده هستند، صحّت به عنوان کان تامّه اثبات می شود و دیگر نیازی به آوردن سجده و یا تشهّد فوت شده نیست. به نظر می رسد ثمره ای که ایشان مطرح کرده اند ثمره ی دقیق و خوبی است.

ص:140

ص:142

تنبیه اوّل

می شود؛ هم چنین اگر شکّ در صحّت غسل، کفن و دفن میّت شود، به سبب آن عمومات و اطلاقات، حکم به صحّت آن ها می شود؛ و وجهی برای اختصاص این قاعده به باب صلاة و طهارت وجود ندارد. به همین جهت، صاحب جواهر رحمه الله در همین رابطه می فرماید:«إنّ هذه القاعدة محکّمة فی الصلاة وغیرها من الحجّ والعمرة وغیرهما»(1).

امّا طبق مبنای مشهور - و ما نیز آن را پذیرفتیم - که قاعده ی تجاوز غیر از قاعده ی فراغ است، وادلّه ی آن ها با هم متفاوت است، بایستی ادلّه ی هر کدام از این دو قاعده را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم تا معلوم شود عمومیّت از آن ها استفاده می شود یا نه؟

نسبت به قاعده ی فراغ، یک شهرت مسلّم و بلکه بالاتر اجماع و لاخلاف وجود دارد که این قاعده اختصاص به یک باب خاص ندارد و در همه ی ابواب فقهی جاری می شود. برای اثبات عمومیّت، می گوییم در میان ادلّه ی فراغ و روایات این باب، سه تعبیر وجود دارد که به روشنی از آن ها عمومیّت استفاده می شود.

تعبیر اوّل: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»(2) که بیان شد «من» در «ممّا» بیانیّه است و این عبارت عمومیّت دارد و هر عملی را شامل می شود. علاوه آن که در این روایت، سؤالی در خصوص صلاة و یا عبادت دیگری نیست.

در رابطه با این تعبیر و استفاده عموم از آن دو اشکال ممکن است مطرح شود.

اشکال اوّل این که: درست است در این روایت، بحث صلاة نیامده است، امّا در سه روایت دیگر مربوط به این قاعده بحث صلاة آمده است و در آن ها بیان شده «فامضه ولا تعد»؛ به قرینه ی «لا تعد» گفته می شود «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» هر مرکبّی را شامل نمی شود، بلکه منظور مرکبّات شرعیّه مأمورٌبها هستند که ذمّه و عهده ی انسان را مشغول کرده اند؛ و این نمی شود مگر در باب عبادات.(3) پاسخ

ص:144

این اشکال آن است که روایت باب صلاة -«امض ولا تعد» - نمی تواند مقیّد موثّقه ی ابن بکیر -«فامضه کما هو» - قرار بگیرد؛ چرا که هر دو مثبت هستند و دو حکم جداگانه بیان می کنند. بنابراین،«لا تعد» در روایات دیگر به هیچ عنوان قرینیّت ندارد.

علاوه بر این که، در همان روایات باب صلاة نیز «لا تعد» دخیل در موضوع نیست و فقط عنوان حکم دارد؛ در حالی که قید دخیل در موضوع می تواند مقیّد باشد و روایات کلّی را تقیید بزند. بنابراین، اشکال فوق به هیچ عنوان وارد نیست.

اشکال دوّم: اشکال دیگری که بر استدلال به این روایت شده، این است که در صدر روایت -«کلّما شککت فیه» - واژه ی «ما» اسم مبهم موصول است؛ و در جایی که «ما» اسم مبهم باشد، حتماً لازم است کلمه ای در تقدیر گرفته شود تا از آن رفع ابهام شود.

پس «کلّما شککت فیه» ابهام دارد و باید یک مقدّری در این جا در تقدیر گرفته شود و این مقدّر مردّد است بین مقدار اقل و مقدار اکثر؛ یعنی نمی دانیم آن چه در تقدیر باید گرفته شود، خصوص مرکبّات عبادی است یا اعم است از مرکبات عبادی و غیر عبادی؟ و در اصول بیان شده است در مواردی که لفظ مبهم دوران بین اقلّ و اکثر دارد، نمی توان از خود لفظ و اطلاق آن، معنای اعم را استفاده کرد؛ زیرا، یکی از مقدّمات حکمت در اثبات اطلاق، عدم تقیید است، و اطلاق به دست آمده از راه مقدّمات حکمت، قیدی را که دالّ دیگر بر آن دلالت دارد، نفی می کند؛ امّا مفهوم عام و اطلاقی از باطن لفظ مطلق استفاده نمی شود؛ در این بحث نیز نمی توان معنای عام و مطلق را از خود کلمه ی «ما» که موصول مبهم است، استفاده کرد. پس، مقداری که ضرورت دارد و لازم است در تقدیر گرفته شود، مرکّبات عبادی است. در نتیجه، این روایت بر مرکّبات عبادی حمل می شود و عمومیّت از آن استفاده نمی شود.(1)

ص:145

پاسخ اوّل به این اشکال آن است که بحث اصولی در جای خود محفوظ است و آن را قبول داریم. در مورد روایت هم اگر ما بودیم و تعبیر «کلّما شککت فیه» و دیگر عبارت «ممّا قد مضی» نبود، اشکال دوّم وارد بود؛ لیکن تعبیر «ممّا قد مضی» در روایت، که گفتیم «من» در «ممّا» بیانیّه است، به انسان ملاک را ارائه می دهد و بیان می کند منظور از مبهم چیزی است که گذشته باشد. به عبارت دیگر، تعبیر «ممّا قد مضی» رفع ابهام می کند از واژه ی «ما» و همه اصولی ها قائل هستند «تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بالعلّیة». پس،«ممّا قد مضی» یعنی «لأنّه مضی». بنابراین، با وجود عبارت «ممّا قد مضی» دیگر ابهامی باقی نمی ماند و دوران بین اقلّ و اکثری نیست تا شما بخواهید آن بحث اصولی را در این جا مطرح کنید.

پاسخ دوّمی که برای این اشکال ذکر می کنیم، این است که اصلاً دایره این شکّ اختصاص به مرکبات ندارد و امور بسیطه را نیز شامل می شود؛ به عنوان مثال: در باب احرام، اگر بگوییم احرام یک حقیقت بسیطی است، چنان چه شخصی از میقات، مانند مسجد شجره بیرون بیاید و نداند احرام خودش را به صورت صحیح انجام داد یا خیر؟ می توانیم به قاعده فراغ تمسّک کنیم. بنابراین، از عموم تعبیر «ممّا قد مضی» استفاده می شود هر چیزی که محلّ آن گذشته باشد، دیگر نباید در صحّت آن شکّ نمود. لذا، قاعده فراغ اختصاص به مرکّبات ندارد و در بسائط نیز جریان دارد.

نتیجه این می شود که تعبیر «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی» تعبیری عام است و همه ی ابواب فقه را شامل می شود.

تعبیر دوّم در روایات قاعده فراغ که از آن عمومیّت استفاده می شود، تعلیل وارد در ذیل موثّقه ی بکیر بن اعین است که می گوید:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1)؛ به این تقریب که گفته شود از کلمه ی «یتوضّأ» الغای خصوصیّت می شود و علّت و نکته ی مذکور در روایت که «اذکریّت» باشد در تمام موارد شکّ ساری است و اختصاص به مرکبّی دون مرکّب دیگر ندارد. یعنی: اگر کسی بعد از نماز شکّ کند، می گوییم «هو حین یصلّی أذکر منه حین یشکّ»؛ و همین طور اگر کسی در معامله ای

ص:146

بعد از تمام شدن آن معامله شکّ کند و یا مثلاً بعد از تمام شدن نکاح شکّ کند، می گوییم «هو حین وقوع البیع أو حین النکاح أذکر». لذا، بعد از الغای خصوصیّت، می توان گفت:«هو حین العمل أذکر منه حین یشکّ». بنابراین، قاعده فراغ قاعده ای عام است و در همه ی ابواب فقه جاری می شود.

اشکالی که در این جا وجود دارد، آن است که استفاده ی عمومیّت از این تعبیر مشروط به آن است که این تعبیر به عنوان علّت بیان شده باشد و نه حکمت. فرق علّت و حکمت در این است که در علّت، حکم، وجوداً و عدماً، دائر مدار موضوع عنوان شده است؛ ولی در حکمت چنین نیست، بلکه وجوداً حکم بر آن متوقّف است، امّا در ناحیه عدم، نمی توان گفت عدم حکم بر آن متوقّف است، هر چند به لسان تعلیل نیز ذکر شود؛ هنگامی که گفته می شود «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، در این جا اسکار هر چند به لسان تعلیل بیان شده، امّا علّت نیست و در جایی هم که اسکار تحقّق پیدا نکند، باز خمر حرام خواهد بود؛ پس، این حکمت است. مثال دیگر در باب حکمت، همان مطلب معروفی است که فقها در لزوم عدّه ی طلاق ذکر نموده اند. آنان بیان داشته اند که حکمت در عدّه، عدم اختلاط میاه است. و روشن است اگر در موردی یقین به این عدم داشته باشیم، مانند این که زن و شوهری چند سال از یکدیگر دور بوده و هیچ ارتباطی باهم نداشته اند، در این جا نیز لازم است که زن بعد از طلاق، عدّه نگاه دارد.

پس، معلوم می شود عنوان عدم اختلاط میاه، حکمت است و علّت نیست؛ امّا در باب خیارات، مثلاً می گویند ملاک خیار، وجود عیب است؛ و حکم وضعی خیار و جواز فسخ دائر مدار وجود عیب و عدم آن است؛ بنابراین، وجود عیب علّت است.

نکته ی دیگر آن است که از مجرّد تعبیر وارد شده نمی توان فهمید که آیا این تعبیر علّت است و یا حکمت؟ در این روایت نیز از تعبیر «أذکر» معلوم نمی شود علّت است و یا حکمت؟ در این جا یک ضابطه ی روشنی وجود ندارد که با استفاده ی از آن بتوان علّت را از حکمت تشخیص داد؛ بلکه با استفاده از قرائن و شواهد باید به این مسأله پی برد. البتّه ممکن است برای تشخیص علّت از حکمت دو راه ذکر شود:

ص:147

1) در دوران بین این دو، باید عنوان را بر حکمت حمل کنیم؛ زیرا، حکمت بر علّت غلبه دارد؛ و در غالب احکام آن چه ذکر شده، حکمت است. امّا این مطلب صحیح نیست؛ زیرا، علاوه بر این که از نظر صغروی مخدوش است، کبرای این بیان، یعنی «الظنّ یلحق الشیء بالأعمّ الأغلب» مورد مناقشه است.

2) راه دوّم این است که ممکن است کسی بگوید: علّت عنوان منحصر است ولی حکمت منحصر نیست؛ به عنوان مثال: در مورد نماز که هم ذکر اللّه است، هم تنهی عن الفحشاء والمنکر است، هم معراجیّت است، هم عمود الدین است و... این ها عنوان حکمت را دارند و نه علّت؛ به همین جهت، اگر کسی نمازی بخواند که مصداق هیچ کدام از این ها نباشد، باز مصداق انجام واجب خواهد بود و همین طور است در باب روزه، اگر کسی روزه را انجام دهد، امّا برای او تقوا حاصل نشود، نمی توان گفت آن عمل مصداق روزه واجب نبوده است.

به نظر این ملاک نیز صحیح نیست؛ چرا که برخی موارد وجود دارد که به عنوان حکمت بوده و منحصر نیز می باشد؛ مانند خمر که درباره ی حرمت آن غیر از «لأنّه مسکر» مطلب دیگری وارد نشده است ولی با این حال، حکمت است و نه علّت. و بر عکس، در مواردی که می گوییم علّت است، ممکن است اصلاً منحصر به یک مورد نباشد؛ مثل باب خیارات که امکان دارد گفته شود هم عیب است و هم ضرر؛ یعنی برای خیار عیب، دو علّت هست و انحصاری نیست. پس، ملاک انحصار و عدم انحصار، در فرق میان علّت و حکمت، به نظر صحیح نیست؛ و همان طور که بیان شد، ما باید با استفاده از قرائن و شواهد بفهمیم که عنوان ذکر شده، علّت است و یا حکمت. و اگر در جایی نتوانستیم از قرائن، علّت بودن و یا حکمت بودن را استفاده کنیم، از این نظر مجمل می شود و دیگر قابل سرایت به موارد مشابه نیست. به عبارت دیگر، اگر از عنوانی علّیت را استفاده نماییم، آن عنوان قابل تعمیم و تسرّی به موارد مشابه است؛ به خلاف موردی که عنوان حکمت را داشته باشد. به عنوان مثال: اگر در حرمت ربا، بپذیریم که ربا از این جهت حرام است که عنوان ظلم را دارد و این عنوان

ص:148

علّت است، در این صورت، می توانیم تعمیم دهیم و حتّی روایاتی که بر جواز حیله در ربا دلالت دارد را کنار بگذاریم؛ امّا اگر از آن به عنوان حکمت استفاده نماییم، دیگر چنین اثری نخواهد داشت. و این همان مطلب مشهور است که می گویند «العلّة تعمّم والحکمة لا تعمّم». در این مطلب نیز می توان مناقشه کرد که چرا حکمت معمّم نباشد؟ و باید فرق میان حکمت و علّت را در همان ناحیه عدمی بپذیریم؛ یعنی از عدم علّت، عدم حکم لازم می آید، امّا از عدم حکمت، عدم حکم لازم نمی آید.

در این بحث و تعبیر وارد در موثّقه ی بکیر بن اعین قرینه ای وجود ندارد که علّت بودن آن را بیان کند؛ علاوه بر آن که ممکن است گفته شود علّت در عدم اعتنای به شکّ همان طور که در تعبیر اوّل بیان شد - تعبیر «ممّا قد مضی» است و نه اذکرّیت؛ یعنی:

چه بسا علّت تامّه برای جریان قاعده فراغ، تمام شدن و مضیّ عمل باشد، نه اذکر بودن؛ و یا می توان گفت: هر دو با هم علّت باشند و نه به تنهایی. بنابراین، ما نمی توانیم از عبارت «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» عمومیّت جریان قاعده فراغ را استفاده کنیم.

تعبیر سوّم: عبارت سوّمی که در روایات مربوط به قاعده فراغ ذکر شده است، و از آن، عمومّیت جریان قاعده در تمامی ابواب فقه استفاده می شود، عموم تعلیل وارد در ذیل روایت محمّد بن مسلّم است که می گوید:«وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»(1)؛ این عبارت کنایه از آن است که شخص با تمامیّت عمل، آن را به پایان رسانده است؛ و این عبارت، عنوان تعلیل دارد و از باب العلّة تعمّم، به همه ی ابواب فقهی جریان پیدا می کند.

در مورد این تعبیر و در اشکال به آن، تمام مطالبی که در مورد تعبیر قبل بیان شد، که در قاعده فراغ، آن چه علّیت تامّه دارد، مضیّ عمل و فراغ از آن است و اذکر بودن علّیت تامّه ندارد، در این جا نیز می آید؛ و بنابراین، از این تعبیر وارد در روایت محمّد بن مسلم نیز نمی توان عمومیّت را استفاده کرد. امّا با توجّه به آن که تعبیر اوّل -«کلّما شککت

ص:149

فیه ممّا قد مضی» - تعبیری عام است، نتیجه آن می شود که قاعده ی فراغ عمومیّت دارد و اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همه ی ابواب فقه جاری می شود.

روی هم رفته یک عمل واحد است. تنها موردی که از این قاعده استثناء شده و شارع برای اجزای مرکّب لحاظ استقلالی در نظر گرفته، نماز است. بنابراین، فقط در نماز می توان قاعده تجاوز را جاری ساخت و در سایر مرکّبات که اجزای آن ها لحاظ استقلالی ندارند، این قاعده جریان ندارد.(1)

به نظر می رسد که هر دو دلیل ایشان مخدوش است. امّا در مورد حکومت، در مباحث گذشته نیز بیان کردیم، دلیلی می تواند حاکم بر دلیل دیگر باشد که ناظر بر آن باشد و عرف بگوید این دلیل برای توسعه و یا تضییق موضوع دلیل دیگر آمده است؛ در حالی که روایات باب تجاوز عرفاً هیچ نظارتی نسبت به روایات قاعده فراغ ندارند. بنابراین، حکومت در این جا منتفی است.

و نسبت به دلیل دوّم، می گوییم از کجا معلوم می شود شارع فقط برای اجزای نماز لحاظ استقلالی را در نظر گرفته است؟ ما در روایات مربوط به قاعده ی تجاوز، سه روایت داریم که از آن ها عمومیّت جریان قاعده در همه ی ابواب فقه استفاده می شود و مستند قائلین به عمومیّت جریان قاعده مثل مرحوم امام(2) و مرحوم صاحب جواهر(3) است.

روایت اوّل: صحیحه زراره است که از اطلاق آن عمومیّت استفاده می شود. در ذیل روایت، حضرت می فرماید:«یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء»(4)؛ این ذیل و کلمه ی «شیء» در آن اطلاق دارد و شامل تمام مرکّبات اعمّ از عبادی و غیر آن می شود.

ممکن است در این باره اشکال شود که اطلاق نیاز به مقدّمات حکمت دارد و یکی از مقدّمات حکمت در این جا وجود ندارد؛ و آن مقدّمه، عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب است؛ که اگر بین مخاطب و گوینده قدر متیقّنی در مقام تخاطب وجود داشته

ص:151

باشد، جلوی اطلاق گرفته می شود. در این روایت نیز قدر متیقّن وجود دارد؛ و آن سؤال زراره از امام علیه السلام است که به نماز مربوط می شود و همین سؤال قرینه می شود که مراد از واژه ی «شیء» در ذیل روایت، اجزای نماز باشد؛ یعنی «شیء من أجزاء الصلاة لا شیء من أجزاء العمل».

از این اشکال، دو پاسخ می توانیم ذکر کنیم:

پاسخ اوّل این مطلب آن است که این اشکال مبنایی است و کسانی که قدر متیقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق می دانند، این اشکال را می پذیرند؛ امّا بسیاری از محقّقان این نظریّه را نپذیرفته، و قدر متیقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق نمی دانند.

پاسخ دوّم این که: درست است سؤال زراره از امام علیه السلام پیرامون نماز بوده، امّا نمی توان گفت این سؤال به عنوان قدر متیقّن در مقام تخاطب نیز هست. چرا که قدر متیقّن در مقام تخاطب طرفینی است؛ به عنوان مثال: اگر دو نفر در مورد أکل و مأکول صحبت می کنند، و یکی به دیگری می گوید «جئنی بشیء»؛ این جا لفظ «شییء» بر مأکولات حمل می شود؛ امّا در این روایت، چنین قدر متیقّنی وجود ندارد. و این که سؤال رزاره فقط اختصاص به باب صلاة داشته باشد، مورد تردید و تأمّل است؛ چه بسا، اگر کلام ادامه می یافت، سؤالات زراره در همین رابطه در دیگر ابواب فقه مطرح می شد.

روایت دوّم: موثقّه ی اسماعیل بن جابر است که ذیل آن نیز مفید عمومیّت است. در ذیل این روایت آمده است:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»(1). تقریب استدلال به این صورت است که این عبارت روایت مشتمل بر واژه ی «کلّ» است که از ادات عموم است و به خوبی، بدون نیاز به اطلاق و مقدّمات حکمت بر عمومیّت دلالت دارد.

روایت سوّم که از آن عمومیّت جریان قاعده ی تجاوز استفاده می شود، موثقّه ی ابن ابی یعفور است که در ذیل آن حضرت می فرماید:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم

ص:152

تجزه»(1)؛ در مورد این روایت، در مباحث گذشته به طور مفصّل مطالبی بیان شد و این که اگر این تعبیر و روایت مربوط به شکّ در حین عمل باشد، اختصاص به باب صلاة ندارد و همه ابواب را شامل است.

نتیجه این می شود که قاعده ی تجاوز نیز همانند قاعده فراغ اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همه ابواب فقه، اعمّ از عبادات و معاملات جریان دارد؛ البتّه در مورد طهارات ثلاث - وضوء، غسل و تیمّم - در کلمات فقها این بحث مطرح است که آیا قاعده تجاوز در آن ها جریان دارد یا نه؟ به عنوان مثال: اگر مکلّف در هنگام شستن دست راست، شکّ کند صورتش را شسته است یا نه، آیا قاعده تجاوز جاری می شود و به صحّت وضو حکم می شود؟ در ادامه به بررسی پاسخ این سؤال می پردازیم.

یعنی: هرگاه در حال اشتغال به وضو شکّ کردی که آیا دو ذراع خود یا هر چیز دیگری که شستن و مسح آن لازم است را انجام داده ای یا نه، آن جزء مشکوک را اعاده کن؛ امّا اگر پس از فراغ از وضو و داخل شدنت در عمل دیگری مانند نماز یا چیز دیگر، شکّ کردی که بعضی از واجبات وضو را آورده ای یا نه، چیزی بر تو نیست و جزء مشکوک اعاده ندارد.

طبق صدر این روایت، قاعده ی تجاوز در وضو جاری نیست؛ امّا بر اساس ذیل روایت، قاعده فراغ در آن جاری می شود. بنابراین، صدر صحیحه می تواند عموماتی را که از آن ها جریان قاعده تجاوز در همه ابواب فقهی را استفاده کردیم، تخصیص بزند.

البتّه در این جا ممکن است این احتمال مطرح شود که اجماع مورد ادّعای مجمعین مستند به همین صحیحه زراره باشد، و بنابراین، اجماع مدرکی می شود.

2 - موثقّه ی ابن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام که فرمود:

«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1).

یعنی: هرگاه در جزئی از اجزای وضو شکّ کردی در حالی که داخل در غیر آن شدی، به آن اعتنا نکن؛ شکّ در صورتی صحیح و قابل اعتنا است که از آن شییء و محلّ آن تجاوز نکرده باشی.

در مورد مرجع ضمیر در عبارت «فی غیره» بیان شد که دو احتمال وجود دارد:

یکی آن که مرجع ضمیر «وضوء» باشد و دیگر آن که ضمیر به «شییء» برگردد.

استدلال به این روایت برای عدم جریان قاعده تجاوز در وضو، در صورتی صحیح

ص:155

است که ضمیر «غیره» به وضو برگردد؛ مفهوم حدیث در این صورت عبارت می شود از این که اگر داخل غیر وضو نشدی، شکّ تو معتبر است و باید به آن عمل کنی.

امّا اگر ضمیر «غیره» به «شییء» برگردد، مفاد حدیث آن می شود که قاعده تجاوز در وضو نیز جاری است؛ و در این صورت، موثقّه ی إبن ابی یعفور با صحیحه ی زراره تعارض پیدا می کند؛ و با تعارض، هر دو تساقط می کنند. پس از تساقط، به عمومات روایات تجاوز رجوع می شود که می گویند قاعده تجاوز در وضو نیز جریان دارد. بنابراین، لازم است که تعارض بین این دو روایت حلّ شود. مرحوم شیخ اعظم در حلّ این تعارض راهی را ارائه داده اند که در ادامه و به عنوان دلیل سوّم، به بررسی آن می پردازیم.

ج: فعل واحد بودن مجموع وضوء

مرحوم شیخ برای خروج اجزای افعال وضوء از حکم قاعده ی تجاوز و حل تعارض موثقّه ی ابن ابی یعفور و صحیحه ی زراره راه دیگری را می پیماید؛ و آن این که: وضو با همه ی اجزایی که دارد - دو شستن و دو مسح (غسلتان و مسحتان) - در نظر شارع فعل واحد است؛ چون مسبّب و اثر آن، یعنی طهارت، واحد است؛ بنابراین، اجزای وضوء در نظر شارع مثل اجزای نماز نیستند که لحاظ استقلالی داشته باشند؛ اجزای وضوء مانند اجزای نماز فعل مستقل شناخته نمی شود تا برای هر یک از آن ها محلّ خاص، و در نتیجه، تجاوز از آن محلّ تصوّر شود؛ همان طوری که در نماز، مجموع قرائت، یک فعل واحد محسوب می شود و غالباً معتقدند هر آیه ای یک جزء مستقل نیست. البته این بحث در مباحث آینده به عنوان جزء الجزء خواهد آمد که آیا قاعده تجاوز در جزء الجزء جریان دارد یا خیر؟ امّا مشهور، به عدم جریان معتقد هستند. لذا، می توان گفت: همان طور که شارع مقدّس مجموع قرائت را یک جزء واحد دانسته است، مجموع وضو را هم یک جزء واحد می داند.

بنابراین، تا زمانی که شخص از وضو فارغ نشده است، تجاوز از محلّ صادق نیست. پس، اساساً تعارضی در این جا بین روایات وجود ندارد.(1)

ص:156

اشکالات را پذیرفته و به آن استدلال کرده اند.

یعنی شارع اعمال وضو - غسلتان و مسحتان - را سبب قرار داده است برای اثری به نام طهارت؛ امّا اثری که در نماز وجود دارد - دوری از فحشا و منکر و قرب به خداوند - اثری تکوینی است؛ و این رابطه در آن جا نیست. بنابراین، بین این دو اثر تفاوت است و شما نمی توانید اثر وضو را با سایر عبادات مثل نماز مقایسه کنید.

به نظر می رسد این پاسخ ایشان نیز تکّلفی بیش نیست؛ چرا که اوّلاً، در عبارت مرحوم شیخ قرینه ای وجود ندارد که مراد از اثر، خصوص اثر شرعی وضعی است و نه اثر تکوینی؛ و ثانیاً، بر فرض پذیرش این مطلب، و این که فرض کنیم مرحوم شیخ این فرق را گذاشته است، اشکال دیگری به ایشان وارد می شود که شما چرا بین اثر شرعی و اثر تکوینی فرق می گذارید؟ زیرا، در اثر تکوینی نیز طبق قاعده «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد» باید بگوییم اگر مسبّب واحد باشد، کشف از آن می کند که سبب نیز واحد است؛ و در هر صورت، وجهی برای فرق بین اثر شرعی و اثر تکوینی نیست. و اساساً محقّق عراقی رحمه الله در اشکال به مرحوم شیخ می فرماید این دلیلی که شما آورده اید، دلیل نیست و در نتیجه، ادّعای شما بدون دلیل می شود.

بنابراین، نتیجه این می شود که اشکالات مرحوم محقّق عراقی بر نظریه شیخ اعظم رحمه الله وارد است؛ و دلیل ایشان مخدوش و غیر قابل قبول است. لذا، وجوه جمع دیگری برای صحیحه و موثّقه بیان شده است که در ادامه بر بررسی آن ها می پردازیم.

وجه جمع سوّم: راه سوّمی که برای جمع گفته شده، این است که به قرینه ی موثّقه که می گفت «إذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء»، عبارت «فأعد علیهما» در صحیحه ی زراره بر استحباب حمل شود.

اشکال این وجه نیز آن است که حمل بر استحباب در موردی است که حکم مسلّماً از احکام تکلیفیّه باشد؛ امّا در جایی که احتمال ارشادی بودن حکم وجود داشته باشد، دیگر حمل بر استحباب معنا ندارد. حکم موجود در صحیحه ی زراره که می گوید تا زمانی که از وضو فارغ نشده ای و داخل در عمل هستی، باید به شکّ اعتنا شود و عمل دو مرتبه انجام شود، ارشاد به حکم عقل است.

وجه جمع چهارم: راه جمع چهارم این است که گفته اند: اجماع مستفیض در این بحث سبب می شود که حجیّت موثقه ی ابن ابی یعفور از اعتبار ساقط شود و حکم صحیحه ی زراره که موافق است اخذ می شود، به عبارت دیگر، اعراض مشهور باعث تضعیف موثقّه شود.

راجع به این وجه نیز باید گفت که این مطلب، مبنایی است؛ مبنای مشهور آن است که اعراض باعث ضعف روایت می شود؛ علاوه بر این که اجماع در این جا - همان گونه که در مباحث پیشین بیان شد - احتمال دارد مستند به روایت زراره باشد؛ بنابراین، اجماع مدرکی می شود. اجماع مدرکی و چنین شهرتی قادح به روایت نیست. به عبارت دیگر، در موردی که مستند مشهور و مجمعین معلوم نباشد، شهرت قادح است؛ امّا در مواردی که مستند مجمعین روشن است، چون اجماع اصالت ندارد، بحث بر روی مستند و مدرک عمل مشهور متمرکز می شود که صحیح است یا نه؟ بنابراین، این وجه نیز به نظر صحیح نیست.

وجه جمع پنجم: راه جمع پنجم که مرحوم شیخ اعظم(1) آن را بیان کرده، و مرحوم محقّق عراقی(2) آن را پذیرفته، این است که بگوییم ضمیر «غیره» در موثّقه به «وضو» باز

ص:160

می گردد و نه «شییء»؛ از باب «الأقرب یمنع الأبعد». در این صورت، مفاد روایت این می شود که اگر داخل در غیر وضو نشدی، شکّ تو معتبر است و باید به آن عمل کنی.

البتّه در این جا بین مرحوم شیخ و محقّق عراقی رحمه الله اختلافی وجود دارد و آن این که مرحوم شیخ به قرینه ی این که وضو را در مجموع یک عمل می داند و برای آن اجزای مستقل در نظر نمی گیرد، می گوید تجاوز در وضو، یعنی تجاوز از همه ی اعمال وضو؛ امّا مرحوم عراقی به قرینه ی اجماع چنین مطلبی را بیان می کند.

با این بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقّق عراقی چندین اشکال، پاسخ داده می شود:

اشکال اوّل این که اگر در جایی یک مورد و مصداقی برای کبرا بیان شده باشد، چطور می توان مورد و مصداق را مقیّد به قید خاص کرد، امّا کبرای موجود در روایت بر اطلاق خود باقی بماند؛ در این روایت، مورد و مصداق بیان شده که تجاوز از وضو است، به تجاوز خاصّ که تجاوز از مجموع وضو است مقیّد شد، لیکن کبری مطلق تجاوز را می گوید، هم تجاوز از جزء و هم تجاوز از کلّ.

پاسخ مرحوم محقّق عراقی این است که تقیید مورد به همراه مطلق بودن کبری اشکالی ندارد و چنین چیزی در بسیاری از موارد در فقه وارد شده است؛ از آن جمله است آیه ی نبأ که می فرماید:«إِن جَآءَکُمْ فَاسِقُ م بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»(1) مفهوم این آیه آن است که اگر عادلی خبر بیاورد، تبیّن و جستجو لازم نیست؛ از این مفهوم که یک کبرای کلّی است این قضیّه استفاده می شود که «خبر العادل حجّة». امّا مورد آیه، خبر در احکام نیست و بلکه خبر در موضوعات خارجیه است؛ در موضوعات خارجیه نیز بر اساس ادلّه ای که وجود دارد، خبر عادل واحد کفایت نمی کند و بایستی دو شاهد عادل وجود داشته باشد. بنابراین، مورد آیه در موضوعات خارجیه تقیید می خورد به این که عادل دیگری لازم است ضمیمه شود تا خبر پذیرفته شود؛ در حالی که خود کبری بر

ص:161

اطلاقش باقی است. در این بحث نیز همین طور است؛ یعنی «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» بر اطلاق خود باقی بوده، امّا مورد آن که وضو است، مقیّد می شود به کلّ وضو.

در نتیجه، با این بیان، اشکال خروج مورد از تحت کبرا و ضابطه ی کلّی حلّ می شود.(1)

هم چنین اشکال دیگر که تهافت و تعارض بین این روایت - موثقّه ی ابن ابی یعفور - و صحیحه ی زراره است نیز حل می شود که توضیح آن گذشت.

محقّق عراقی رحمه الله فرموده است: با این جواب، اشکال سوّمی نیز حلّ می شود؛ و آن این که: بین منطوق صدر و مفهوم ذیل در موثّقه تعارض وجود دارد. به این بیان که:

منطوق «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره» دلالت بر این دارد که اگر مکلّف قبل از فراغ از عمل، از جزئی خارج و وارد جزء دیگر شود، و در صحّت آن جزء قبل شکّ کند، نباید به این شکّ اعتنا نماید؛ در حالی که مفهوم ذیل -«إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» - آن است که مکلّف اگر هنوز از عمل فارغ نشده است، باید به شکّش اعتنا کند. بنابراین، بین منطوق و مفهوم، در این موثّقه در موردی که شکّ در صحّت جزء باشد، نه در اصل انجام جزء، و قبل از فراغ از عمل باشد، تعارض به وجود می آید.

اشکالات وارد بر وجه جمع پنجم: در دیدگاه مرحوم شیخ انصاری و محقّق عراقی رحمه الله برای جمع بین صحیحه ی زراره و موثّقه ی ابن ابی یعفور به نظر، اشکالاتی وجود دارد.

اشکال اوّل: درست است که لفظ «وضو» در روایت ابن ابی یعفور نزدیک تر از لفظ «شییء» است و الأقرب یمنع الأبعد، امّا امام علیه السلام در این روایت، در مقام بیان حکم شییء است نه حکم خود وضو؛ و این مطلب از قرینه ی اقربیّت قوی تر است برای بازگشت ضمیر به «شییء». به عبارت دیگر، این که امام علیه السلام در مقام بیان حکم آن چیزی است که صحّت آن مشکوک است، قرینه ای قوی تر از قرینه ی اقربیّت است.

اشکال دوّم: به مرحوم محقّق عراقی اشکال می شود این که شما فرمودید: مقیّد بودن مورد و باقی ماندن اطلاق کبری کم نیست و زیاد واقع شده، به نظر صحیح

ص:162

نیست و صرف یک ادّعاست؛ انصاف آن است که چنین موردی بسیار کم است.

ثانیاً، بر فرض پذیرش مطلب شما، اگر در جایی مولا در مقام بیان باشد و چنین سخن بگوید، قبیح است و استهجان دارد؛ عرف آن را نمی پذیرد که مورد و مصداق بیان شده قید داشته باشد، امّا کبری و قضیّه ی کلّی بدون قید باشد. مثل این می ماند که مولا بگوید «أکرم زید العالم» و بعد در ادامه سخنانش بگوید «یجب إکرام کلّ عالم»؛ و در مورد، که اکرام زید باشد، بگوید خصوصیّت عادل بودن نیز لازم است؛ امّا در بقیّه و در کبری چنین خصوصیّتی نیست؛ عرف این را بر نمی تابد.

اشکال سوّم: قیاس و تشبیه این بحث با مفهوم آیه ی نبأ صحیح نیست؛ چرا که مفهوم آیه اصلاً مربوط به بحث شهادت و بیّنه نیست؛ بلکه مفهوم آیه این است که خبر غیر فاسق مورد قبول و پذیرش است؛ و ضمیمه شدن خبر عادل دیگر در باب بیّنه برای این نیست که حجّیت و اعتبار خبر عادل مقیّد به انضمام خبر عادل دیگر است؛ بلکه ادلّه بیان می کنند که در شهادت، خبر یک نفر عادل کافی نیست و باید دو نفر عادل در آن مورد شهادت دهند؛ یعنی خبر عادل فی نفسه حجّت است، امّا برای شهادت، یک خبر عادل کفایت نمی کند و دو نفر عادل نیاز است. بنابراین، به نظر می رسد که قیاس مورد اشاره ی مرحوم محقّق عراقی قیاس مع الفارق باشد؛ نتیجه آن می شود که این وجه جمع مورد اشاره مرحوم شیخ انصاری و محقّق عراقی رحمه الله نیز صحیح نمی باشد.

راه ششم در جمع بین صحیحه و موثّقه: راه ششمی که بیان شده آن است که مراد از شکّ در روایت ابن ابی یعفور - إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه - شکّ در صحّت است و مراد از «شییء» نیز کلّ عمل است؛ بنابراین، ذیل روایت، حکم مربوط به شکّ در صحّت کلّ عمل بعد از فراغت از آن را بیان می کند؛ و به این قرینه، ضمیر در «غیره» به وضو برگردد و نهایت بر قاعده فراغ دلالت می کند نه تجاوز. بنابراین، روایت می گوید هرگاه در جزیی از اجزای وضو شکّ کردی در حالی که در غیر وضو داخل شدی، به آن اعتنا نکن. در این صورت موثّقه با صحیحه ی زراره نیز سازگاری دارد.

ص:163

اشکال این راه جمع آن است که شکّ در چیزی، ظهور اوّلی در شکّ در وجود آن دارد و نه شکّ در صحّت عمل. علاوه بر آن استعمال «من» برای بیان، بر خلاف قاعده است و اصل اوّلی در معنای «من» تبعیض است و نه تبیین.

راه هفتم برای جمع بین موثّقه و صحیحه: راه دیگر آن است که گفته شود مراد از شکّ در موثّقه، شکّ بعد از فراغت از عمل است، امّا در جزئی از اجزای عمل؛ به عبارت دیگر، مفاد روایت، مفاد کان تامّه باشد. در این صورت، صدر روایت ظهور در این دارد که «شییء» در «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره»، دارای محلّی است که از آن تجاوز شده است. پس این طور نیست که شخص بعد از تمام شدن کلّ عمل شکّ کند، بلکه بعد از گذشتن از محلّ شییء شکّ می کند.

اشکال این راه نیز خلاف ظاهر بودن آن است.

اعراض مشهور، صحیحه ی زراره است و مشهور با استناد به صحیحه چنین عمل کرده اند؛ و چنین اعراضی مفید فایده نیست.

می گوییم در این صورت که همه ی راه ها بسته می شود، موثّقه دچار اجمال می شود و قابل استناد نیست. و از آن جا که مجمل نمی تواند با مبیّن تعارض کند، به صحیحه ی زراره اخذ می شود.

چپ بدن باشد و شکّ کند سمت راست بدن را شسته یا نه، باید اعاده کند و سمت راست بدن را دوباره بشوید؛ چرا که تجاوز از محلّ صورت نگرفته و محلّ باقی است.

این نسبت به اقوال، امّا از نظر دلیل مسأله و این که قاعده و دلیل در این بحث چه اقتضایی دارد؟ در مورد وضو، دو دلیل بر عدم جریان قاعده تجاوز در آن وجود داشت؛ یکی اجماع و دیگری صحیحه ی زراره؛ و تردیدی نیست که مورد این دو دلیل، اختصاص به وضو دارد؛ و در این دو دلیل، به خودی خود، هیچ وجهی برای الحاق غسل و تیمّم و عدم جریان قاعده تجاوز در آن ها به باب وضو، وجود ندارد. به عبارت دیگر، الغای خصوصیّت در تعبّدیات بسیار مشکل است و در این بحث وجهی برای آن نیست. و تنقیح مناط در این بحث امکان ندارد؛ چرا که معلوم نیست مناط در وضو با مناط در غسل و تیمّم یکسان باشد؛ و اختلاف احکام و خصوصّیات در بین وضو و غسل و تیمّم سبب می شود تنقیح مناط قطعی در این جا صحیح نباشد.

لیکن با تمام این مباحث، دو دلیل برای الحاق وجود دارد که بایستی به بررسی آن ها بپردازیم.

دلیل اوّل که اختصاص به تیمّم دارد، این است که تیمّم بدل از وضو است و یک عنوان استقلالی ندارد و عنوان بدلیّت دارد. بدلیّت نیز این اقتضا را دارد که همان طور که در مبدل منه - وضو - قاعده تجاوز جریان ندارد، در بدل - تیمّم - نیز این قاعده جاری نباشد.

این دلیل دچار دو اشکال است:

اشکال اوّل آن است که چرا بدلیّت چنین اقتضایی را دارد؟ دلیل روشنی وجود ندارد که دلالت کند چون تیمّم بدل از وضو است پس همان احکام وضو را نیز داراست؛ بلکه بدلیّت، فقط در این جهت است که تیمّم نیز مثل وضو مبیح برای داخل شدن در نماز است. تیمّم این اباحه را می آورد و فقط در همین مقدار عنوان بدلیّت را دارد. و به همین جهت است که احکام بین تیمّم و وضو مختلف است.

اشکال دوّم که بعضی به عنوان احتمال بیان کرده اند، آن است که تیمّم مثل وضو

ص:166

است و قاعده تجاوز در آن جریان ندارد، امّا قاعده تجاوز در غسل جاری است. سؤال این است که بر اساس این نظریه، شما در تیمّم بدل از غسل چه می گویید؟ این جا که نمی توان قائل به تفکیک شد و گفت قاعده تجاوز در تیمّم بدل از وضو جریان ندارد، امّا در تیمّم بدل از غسل جاری است؟ چرا که تیمّم فعل واحد است و تفکیک در آن صحیح نیست.

دلیل دوّم که عمومیّت دارد، همان دلیلی است که مرحوم شیخ انصاری به آن استناد فرموده اند.

ایشان برای اثبات عدم جریان قاعده تجاوز در وضو بیان نمودند که: شارع تمام اجزای وضو را به عنوان فعل واحد در نظر گرفته و برای آن ها لحاظ استقلالی در نظر نگرفته است؛ چرا که وضو دارای یک اثر واحد به نام طهارت است و اگر اثر واحد شد، مؤثر نیز واحد است. درست عین همین مطالب در باب غسل و تیمّم نیز می آید؛ به این صورت که غسل و تیمّم نیز دارای یک اثر واحد به نام طهارت هستند و بنابراین، شارع آن ها را عمل واحد در نظر گرفته است؛ و قاعده تجاوز در هر موردی که شارع آن را شییء واحد اعتبار نموده باشد، جاری نمی شود.

مرحوم محقّق خویی قدس سره(1) دو اشکال بر این دلیل وارد می کنند:

اشکال اوّل این که در وضو آن چه متعلّق تکلیف است و از ظاهر آیات و روایات وضو استفاده می شود، خود اعمال وضو - غسلات و مسحات - است، نه طهارت؛ به عبارت دیگر، مأمورٌبه در باب وضو، خود غسلات و مسحات است، نه طهارت که اثر آن است.(2)

نکته ای که در این جا نسبت به اشکال مرحوم محقّق خویی وجود دارد و برخی از شاگردان ایشان نیز به آن تصریح کرده اند، این است که ایشان نظریه ی مرحوم شیخ را

ص:167

به صورت صحیح تقریر نکرده اند و این اشکال نیز بر همین اساس بیان شده است.

محقّق خویی رحمه الله در تقریر دلیل مرحوم شیخ انصاری فرموده اند:

«ما ذکره شیخنا الانصاری رحمه الله وهو أنّ التّکلیف إنّما تعلّق بالطهارة، وإنّما الغسل والمسح مقدّمة لحصولها، فالشکّ فی تحقّق شیء من الغسل والمسح یرجع إلی الشکّ فی حصول الطهارة، وهی أمر بسیط فلا تجری فیه قاعدة التجاوز».(1) یعنی: مرحوم شیخ انصاری قائل است به این که مأموربه و متعلّق تکلیف در باب وضو، خود وضوی خارجی - غسلاوت و مسحات - نیست و بلکه مأمور به طهارت است؛ و همانا غسلات و مسحات مقدّمه ی حصول طهارت است. بنابراین، شکّ در وجود چیزی از غسلات و مسحات به شکّ در حصول طهارت بر می گردد که یک امر بسیط است. پس، قاعده تجاوز در آن جاری نمی شود.

امّا با مراجعه به سخن مرحوم شیخ انصاری - که در مباحث گذشته عبارت ایشان را بیان نمودیم - معلوم می شود ایشان بحث از مأمورٌبه در وضو ندارد که آیا طهارت است و یا اعمال وضو؛ بلکه مرحوم شیخ انصاری بر این نظر است که هر چند وضو در خارج به عنوان یک عمل مرکّب محسوب می شود، لیکن شارع آن را به عنوان شییء واحد در نظر گرفته است؛ و برای آن وحدت اعتباری قائل است.

بنابراین، اشکال اوّلی که مرحوم محقّق خویی بر دیدگاه شیخ اعظم رحمه الله وارد می کنند، صحیح نیست.

اشکال دوّم: محقّق خویی رحمه الله می فرماید بر فرض پذیرش این مطلب که مأمورٌبه در باب وضو طهارت است و اعمال وضو - غسلات و مسحات - مقدّمه باشند؛ باید گفت عدم جریان قاعده تجاوز در این مقدّمات، در صورتی است که مقدّمات عقلیّه خارجیّه باشند؛ مانند این که مولا امر به قتل شخصی کند و قتل او متوقّف بر مقدّماتی

ص:168

باشد. این جا اگر در مقدّمات این قتل شکّ شود، قاعده تجاوز جاری نمی شود؛ زیرا، قتل که ذی المقدّمه است، یک عنوان بسیط است و شکّ در مقدّمات، از قبیل شکّ در محصِّل است که محلّ جریان احتیاط است. لیکن در وضو، غسلات و مسحات که مقدّمه ی طهارت است، به عنوان مقدّمات شرعی محسوب می شوند؛ چرا که شارع به آن ها امر کرده است؛ و در اجزاء و مقدّمات شرعیّه که مرکّب هستند به راحتی می توان قاعده تجاوز را جاری ساخت.(1)

نکته ای که در مورد این اشکال وجود دارد، آن است که بیان و اشکال ایشان مبتنی است بر این که قاعده تجاوز را تعبّدی محض بدانیم. بر این اساس، یکی از فرق های بین دو قاعده این می شود که قاعده فراغ به خلاف قاعده تجاوز، یک امر عقلایی هست. حال اگر کسی - مانند امام خمینی و محقّق بجنوردی رحمهما الله - قائل شود که قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده است و هر دو به یک عنوان برمی گردند و آن، عدم اعتنای به شکّ بعد از تجاوز از محلّ است، و این عنوان، یک عنوان عقلایی است؛ پس، دیگر این اشکال وارد نیست؛ چرا که بین مقدّمات عقلی و شرعی در صورتی فرق است که این دو قاعده جدا از هم و مستقل باشند.

علاوه بر این که، در اشکال قبل بیان شد، ایرادات ایشان بر اساس تفسیر نادرستی است که از دیدگاه مرحوم شیخ استنباط شده است؛ و با تفسیر صحیح دیدگاه مرحوم شیخ این ایرادات وارد نیست. البتّه، در مباحث گذشته، اشکالات مرحوم محقّق عراقی بر دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله را بیان نموده و پذیرفتیم؛ بنابراین، نیازی به تکرار آن نیست. نتیجه مباحث تا این جا عدم الحاق غسل و تیمّم به وضو است و این که

ص:169

قاعده تجاوز در این ابواب فقهی نیز جریان پیدا می کند؛ تنها موردی که دلیل بر استثنای آن داریم، باب وضو است و قاعده تجاوز تنها در این باب جریان ندارد.

از کلمات ایشان استفاده می شود که دو دلیل برای این منع وجود دارد.

دلیل اوّل: ایشان فرموده اند: روایات تجاوز بر روایات قاعده فراغ حکومت دارد؛ و این روایات، شکّ در جزء را به شکّ در کلّ ملحق می کند؛ شارع فرموده همان طور که بعد از نماز نباید به شکّ در کل اعتنا کرد، در اثنای نماز نیز نباید به شکّ در اجزای نماز اعتنا کرد؛ امّا شارع دیگر جزء الجزء را به منزله ی کلّ قرار نداده است؛ بنابراین، قاعده ی تجاوز در آن ها جریان پیدا نمی کند؛ و به عبارت دیگر، ادلّه ی تنزیل شامل شکّ در جزء الجزء نمی شود.(1)

ما این دلیل ایشان را در مباحث گذشته مورد اشکال قرار داده و بیان نمودیم، قاعده فراغ و تجاوز از روایات باب به طور مستقل استفاده می شود و هیچ کدام ناظر بر دیگری نیست؛ و مسأله تنزیل را مورد مناقشه قرار دادیم؛ از این رو، این استدلال نیز به طور کلّ کنار می رود.

دلیل دوّم: از روایات قاعده تجاوز استفاده می شود اگر از جزیی به جزء دیگر داخل شویم، باید از آن، عنوان خروج از محلّ و دخول در غیر استفاده شود؛ و مقصود از محلّ، محلّی است که شارع آن را معیّن فرموده باشد. به عنوان مثال: رکوع در نماز

ص:172

دو خصوصیّت دارد: الف) عنوان مأمورٌبه دارد و ب) دارای محلّی معیّن است که شرعاً معیّن شده است. قاعده تجاوز در چنین اجزایی جریان دارد که علاوه بر مأمورٌبه بودن، دارای محلّ مقرّر شرعی نیز باید باشند، به طوری که این محلّ مقرّر شرعی، دخیل در اصل ماهیّت مأمورٌبه بودن آن نیست. یعنی اگر شخصی رکوع را بعد از سجده انجام دهد، جزء مأمور به را آورده است، منتهی به ترتیب نماز اخلال وارد شده است.

بنابراین، قاعده تجاوز در اجزایی که محلّ مقرّر شرعی ندارند، جاری نیست؛ مثلاً اگر کسی الفاظ سوره را جابجا کند، به جای «اللّه الصّمد» بگوید «الصمد اللّه» و یا به جای «اللّه اکبر»،«اکبر اللّه» بگوید، در این فرض، نمی توان گفت که مأمورٌبه انجام گرفته، امّا ترتیب آن بهم خورده است، بلکه این جا به هیچ عنوان مأمورٌبه آورده نشده است و ترتیب بین کلمات در ماهیّت سوره و کلام دخالت دارد. از این جهت که شکّ در این موارد مساوی با شکّ در اصل انجام مأمورٌبه است، دیگر قاعده تجاوز در این موارد جریان ندارد.

این دلیل نیز مردود است؛ چرا که در مباحث آینده خواهد آمد مقصود از محلّ در قاعده تجاوز محلّ مقرّر شرعی نیست؛ بلکه مراد، مطلق عبور از محلّ یک جزء است - البتّه این بحث که مراد از «محلّ» در قاعده تجاوز چیست؟ را در مباحث بعد به طور مفصّل مورد بررسی و دقّت قرار خواهیم داد. -

به نظر می رسد دلیل ایشان، دلیل خوبی است؛ هرچند که مورد خدشه ی برخی از بزرگان قرار گرفته است؛ چرا که انصراف از مواردی نیست که شخص بتواند به راحتی آن را قبول و یا ردّ نماید؛ کسی ادّعای انصراف می کند، و دیگری آن را مردود می شمارد. بنابراین، انصراف یک امر وجدانی است و در این جا، به نظر می رسد حقّ با مرحوم محقّق اصفهانی است که لفظ شییء شامل جزء الجزء نمی شود. و مؤیّد این انصراف، تعبیر دخول در غیر است که در عبور از جزء الجزء از نظر عرف، دخول در غیر صادق نیست؛ و به عبارت دیگر، جزء الجزء دو چیز نیست و عرفاً شییء واحد است. عرف «اللّه اکبر» را یک شییء می داند و بین «اللّه» و «اکبر» تفکیک نمی کند؛ به طوری که اگر در حین گفتن «اکبر» شکّ کند «اللّه» را گفته است یا نه؟ باید اعتنا کند و مجموع آن را به جا آورد. بله، می توان گفت: در قرائت، هر آیه ای جدا از آیه ی دیگر است و تفکیک در آن عرفاً صحیح است. اگر در حین خواندن «مالک یوم الدین» شکّ کند «الرحمن الرحیم» را گفت یا خیر، می تواند قاعده تجاوز را جاری کند؛ و عرف این دو آیه را دو شییء مستقل از یکدیگر می داند.

نتیجه آن که: به نظر ما، لازم نیست در جریان قاعده تجاوز، محلّ مقرّر شرعی لحاظ شود؛ بلکه محلّ مطلق است. امّا قاعده تجاوز در اجزایی جاری می شود که عرف از نظر دخول و خروج، آن را به نحو استقلالی لحاظ نماید. در این بحث، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا از عنوان «اذکریّت» که در روایات وارد شده است، می توانیم استفاده کنیم قاعده تجاوز در جزء الجزء هم جریان دارد؟

ص:174

دو جواب می توانیم برای این سؤال ذکر کنیم: جواب اوّل: همان طور که در مباحث پیشین بیان نمودیم، اذکریّت مربوط به روایات قاعده فراغ است و در قاعده تجاوز جریان ندارد؛ و این هم یکی از فرق های دیگر بین این دو قاعده است. و جواب دوّم این که: اذکریّت عنوان حکمت را دارد و نه علیّت.

ص:175

ص:176

تنبیه سوم

آری، اگر در قاعده تجاوز، دخول در غیر را به معنای عامی تفسیر نماییم و محلّ را اعم از محلّ شرعی و عادی بدانیم، چنان چه شخص نمازگزار از محلّ نماز خود بیرون آمده و یا مشغول کار دیگری شده است و یا شخص حاجی از مکّه بیرون آمده باشد، می توانیم قاعده تجاوز را جاری نماییم؛ مگر این که بگوییم قاعده تجاوز مربوط به اثنای عمل است و بعد از عمل، محلّی برای آن نیست؛ همان گونه که در بیان روایات، چنین استفاده ای نمودیم.

برخی از محقّقین(1) در این مسأله تفصیل داده و چند صورت را ذکر نموده اند:

1 - چنان چه در جزء اخیر شکّ شود و شخص در فعل دیگری داخل نشده باشد، باید عمل مشکوک را تدارک نماید.

2 - چنان چه شخص وارد جزء دیگری شده باشد، مسأله چند صورت پیدا می کند:

صورت اوّل: شکّ، شکّ در سلام نماز بعد از داخل شدن در تعقیبات و مانند آن مثل دو سجده سهو و یا نماز احتیاط از اموری که شارع مقدّس بعد از فراغ از عمل تشریع فرموده است، باشد. در این صورت، تردیدی نیست که قاعده فراغ جریان دارد؛ زیرا، از مصادیق شکّ در شییء بعد از دخول در غیر است.

اشکال: به نظر می رسد این مطلب نسبت به قاعده تجاوز صحیح است؛ و در مباحث گذشته بیان نمودیم یکی از وجوه افتراق میان قاعده تجاوز و فراغ آن است که در اوّلی دخول در غیر لازم است، به خلاف دوّمی. البته این اشکال بر کسانی که در قاعده فراغ، دخول در غیر را شرط می دانند، وارد نیست. مرحوم محقّق نائینی از این گروه بوده(2) و معتقد است: با قطع نظر از اتّحاد دو قاعده - که نمی تواند منشأ این نظریه باشد - از ادلّه قاعده فراغ چنین شرطی استفاده می شود. زیرا، این ادلّه بر دو قسم است و در برخی از آن ها این قید آمده است؛ مانند: صحیحه زراره که می گوید:

«إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»

ص:178

و برخی از آن ها نیز فاقد این قید هستند؛ مانند: موثّقه ابن بکیر که می گوید:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»؛ و همین طور موثّقه ابن ابی یعفور:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه».

در این فرض یا باید مطلق را حمل بر مقیّد نماییم و یا این که قید را از قیود غالبی قرار داده و آن را مقیّد اطلاقات ندانیم. تحقیق آن است که بایستی راه اوّل را طی نماییم و دلیل آن وجود مفهوم در قید و یا حمل مطلق بر مقیّد نیست؛ بلکه این مطلق انصراف به فرد غالب دارد؛ چرا که مطلق نسبت به فرد غیر غالب قصور ذاتی دارد؛ یعنی: صدق تجاوز از یک شییء غالباً با دخول در شییء دیگر است؛ و نسبت به عدم دخول در شییء دیگر نادر است. بله، روشن است مجرّد غلبه وجود خارجی سبب انصراف نمی شود؛ امّا ادّعای ما آن است که این مطلق در حقیقت و ماهیّت خویش قصور از فرد نادر دارد.

تحقیق مطلب آن است که در بررسی روایات قاعده تجاوز بیان شد صحیحه زراره از روایاتی است که فقط دلالت بر قاعده تجاوز دارد، و از آن قاعده فراغ استفاده نمی شود؛ مثال هایی نیز که در صدر روایت آورده شده، همه از موارد قاعده تجاوز و شکّ در حین عمل است؛ و این مثال ها، قرینه روشنی است بر این که ضابطه ی کلّی مذکور در ذیل روایت نیز بر قاعده تجاوز حمل می شود. بنابراین، نمی توان گفت در میان روایات قاعده فراغ، روایتی وجود دارد که دخول در غیر را معتبر می داند؛ بلکه روایات قاعده فراغ، یا صریح در انصراف از اصل عمل هستند -«بعد ما ینصرف من صلاته» - و یا در فراغت از آن صراحت دارند -«بعد ما تفرغ من صلاتک» - و یا مجرّد عنوان «ما مضی» در آن ها آمده است. البته صحیحه دیگری از زراره وجود دارد که می گوید:

«إذا کنت قاعداً علی وضوءک، فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»(1) ؛

ص:179

این روایت، همان طور که قبلاً بررسی نمودیم، بر قاعده فراغ دلالت دارد؛ و در آن، قید «وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها» آمده است. بنابراین، بر اساس این روایت، می توان دخول در غیر را در قاعده فراغ معتبر دانست؛ و از این جهت، با قاعده تجاوز تفاوتی نداشته باشد. مگر آن که غیر، در قاعده تجاوز، عملی است که شرعاً بر جزء قبل مترتّب است، اما در قاعده فراغ، فعلی است که با عمل مشکوک مباین است. در نیتجه، بر طبق این روایت، کسی که مشغول تعقیبات نماز است و شکّ در تسلیم دارد، می تواند قاعده فراغ را جاری نماید.

به نظر می رسد این نظریه صحیح نباشد؛ زیرا، همان طور که به صورت مکرّر بیان نمودیم، روایات قاعده تجاوز یک عنوان تعبّدی دارند و ما نمی توانیم چنین قطعی را که ایشان ادّعا نموده اند، حاصل نماییم؛ و چگونه می توانیم توابع نماز را به مقدّمات ملحق کنیم، در حالی که مقدّمات عنوان دخول در صلاة را دارد و تعقیبات، بعد از فراغ از نماز است؟ بنابراین، به نظر می رسد در این مورد قاعده تجاوز جریان نداشته باشد.

بله، بر طبق صحیحه ی دوّم زراره در مورد شکّ در ذراعین، می توانیم قاعده فراغ را جاری کنیم؛ چرا که تعبیر «صرت فی حال اخری من الصلاة أو غیرها» بدون هیچ تردیدی شامل این مورد می شود.

نیز باید به جریان قاعده تجاوز قائل باشد؛ چرا که با اشتغال به تعقیب، تجاوز از شییء صدق می کند؛ و بنابراین، استبعادی از جهت جریان قاعده در این فرض هم نباید باشد؛ گرچه از سائر جهات و با وجود سائر ادلّه باید در این فرض نماز آورده شود.

اشکال دوّم که یک جواب حلّی است، این که فرق بین مقدّمات و توابع روشن است؛ چرا که اقامه از نظر شارع بر اذان مترتّب بوده و بعد از آن واقع می شود؛ و شکّ در اذان بعد از دخول در اقامه، از صغریات قاعده تجاوز است؛ به خلاف تعقیب که آن چه معتبر است تقدیم سلام بر آن است و نه تأخّر تعقیب از سلام. بنابراین، از نظر شرع، تعقیب، یک محلّ معیّن مترتّب بر سلام ندارد؛ و در نتیجه، قاعده تجاوز جریان ندارد. از دیگر سو، چون عنوان فراغ احراز نشده است، لذا، قاعده فراغ نیز جریان ندارد و لازم است شخص سلام را تدارک ببیند.

مرحوم محقّق نائینی از این اشکال می تواند این گونه پاسخ دهد که اساساً هدف ما از الحاق همین مطلب است؛ یعنی: آن چه را که از نظر شرع مترتّب بر جزء قبل نیست، مانند: تعقیب، به مقدّمات که در آن ترتّب شرعی وجود دارد ملحق بنماییم. بنابراین، به نظر می رسد بهترین اشکال همان باشد که ما ذکر نمودیم؛ و آن این که چون روایات تجاوز، عنوان تعبّدی دارند، لذا، نمی توانیم از آن تعدّی نماییم.

صورت دوّم: صورت دوّمی که بیان نموده اند این است که مکلّف در سلام نماز بعد از آوردن فعل منافی شکّ کند؛ منظور از فعل منافی، فعلی است که باطل کننده نماز می باشد؛ اعمّ از این که آن فعل، عمدی باشد و یا سهوی، مانند: حدث و یا خواب.

محقّق عراقی و محقّق خویی رحمهما الله به عدم جریان قاعده در این صورت معتقدند؛ مرحوم محقّق نائینی در دوره اوّل اصول خود به جریان قاعده در این فرض قائل بودند، امّا در دوره دوّم از آن عدول نموده است. برای جریان قاعده در این فرض، دو وجه ذکر شده است.

وجه اوّل جریان قاعده تجاوز: ترتّب فعل منافی بر تسلیم از این جهت است که تسلیم عنوان محلّل دارد؛ و ترتّب منافی از باب ترتّب محلَّل - به فتح - به محلِّل - به

ص:182

کسر - است؛ در نتیجه، تجاوز از شییء و دخول در غیر صادق است.

محقّق نائینی رحمه الله بر این وجه اشکال نموده و فرموده است: قدر متیقّن از ادلّه ی قاعده تجاوز، دخول در غیری است که به عنوان یکی از اجزای مرکّب و یا ملحقات آن باشد؛ امّا دخول در غیر به نحو مطلق، مشمول قاعده تجاوز نیست؛ و به عبارت دیگر، نسبت به غیر مطلق، ظنّ به کفایت آن نداریم، تا چه رسد که به آن قطع داشته باشیم.

وجه دوّم جریان قاعده تجاوز: از آن جا که انجام مبطل در اثنای نماز موجب فساد آن است و بلکه بنا بر احتیاط وجوبی حرام است، پس، به ناچار محلّ آن بعد از سلام است و شرعاً از اجزائی است که مترتّب بر جزء اخیر است؛ و اگر مبطل آورده شود و در جزء اخیر شکّ شود، در این صورت، عنوان کلّی «الشکّ فی الشیء بعد الدخول فی الغیر» صدق می کند و قاعده تجاوز جریان دارد.

امّا وجه عدم جریان قاعده تجاوز این است که مبطلیّت در اثنای عمل و یا حرام بودن آن مستلزم این نیست که محلّ شرعی مبطل بعد از جزء اخیر باشد؛ و نمی توان پذیرفت مبطل نیز مانند تعقیبات، محلّ شرعی آن بعد از جزء اخیر است؛ و بین این دو مورد فرق واضحی وجود دارد.

برخی وجه اوّل را به ذهن نزدیک دانسته اند؛ زیرا، اگر فرض نماییم فعل مبطل قبل از سلام واقع شده است، دیگر نمازگزار تمکّن از آوردن سلام ندارد؛ و به ناچار، محلّ سلام باید قبل از مبطل باشد. و اگر بعد از انجام مبطل، در سلام نماز شکّ شود، از مصادیق شکّ در شییء بعد از دخول در غیر است.

وجه و نظر برگزیده: به نظر می رسد قول به عدم جریان قوی تر باشد؛ زیرا، اوّلاً: بین این مطلب که سلام بعد از مبطل، سلام صحیح نیست و این که محلّ سلام قبل از مبطل است، ملازمه ای وجود ندارد؛ و نمی توان پذیرفت هر چیزی که عنوان مبطل یک شییء را دارد به ناچار محل شرعی آن شییء قبل از مبطل خواهد بود. توضیح این که:

اگر نمازگزار در اثنای نماز، فعلی که باطل کننده نماز است را انجام دهد، مثلاً قبل از

ص:183

رکوع آن را بیاورد، دراین صورت، کسی نمی گوید و نمی تواند بگوید محلّ شرعی رکوع قبل از مبطل است.

ثانیاً: فعل مبطل خصوصیّتی نسبت به جزء اخیر ندارد، بلکه نسبت به مجموع، عنوان مبطل را دارد؛ در حالی که قاعده تجاوز نسبت به یک جزء معیّن مشکوک جریان پیدا می کند. بنابراین، به نظر می رسد قاعده تجاوز در این صورت جریان ندارد.

محقّق خویی رحمه الله(1) معتقد است که قاعده تجاوز در این صورت جریان ندارد؛ زیرا، در جریان این قاعده شرط است که جزء مشکوک از نظر شرعی قبل از جزء دیگر باشد؛ در حالی که تسلیم در نماز، معتبر نیست که قبل از فعل عمدی یا سهوی باشد؛ اگر چه در صحّت آن عدم وقوع فعل منافی پیش از آن لازم است. از این جهت، قاعده تجاوز جاری نمی شود.

البته چنان چه وقوع حدث قبل از تسلیم را موجب فساد نماز بدانیم، - همان طور که محقّق نائینی رحمه الله قائل است - در این صورت، قاعده فراغ جریان دارد؛ و اگر آن را موجب فساد ندانیم، دیگر ثمره ای برای جریان قاعده فراغ نیست.

محقّق نائینی رحمه الله پس از آن که به عدم جریان قاعده تجاوز در این مورد قائل شده اند، فرموده اند: قاعده فراغ در این مورد جریان دارد؛ زیرا، در جریان قاعده فراغ دو امر معتبر است: 1) تجاوز از شییء و فراغ از آن؛ و 2) دخول در غیر که مباین با آن شییء است؛ و هر دو امر در مانحن فیه وجود دارد. عنوان دخول در غیر محقّق است؛ از این جهت که اگر یک فعل مستحب و یا مباح غیر منافی هم انجام دهد، عنوان دخول در غیر صادق است تا چه رسد به انجام فعل منافی. و عنوان تجاوز از شییء نیز صادق است، چرا که در احراز آن، تحقّق معظم اجزاء کافی است، و احراز جزء اخیر تأثیری ندارد.

ایشان در ادامه این مطلب فرموده است: در جریان قاعده فراغ فرقی نمی کند که شکّ در جزء اخیر موجب شکّ در بطلان عمل شود، - مانند این که در جزء اخیر از

ص:184

وضو شکّ نماییم و موالات هم فوت شده باشد - یا این که شکّ در جزء اخیر موجب شکّ در بطلان مجموع عمل نشود؛ مانند: شکّ در شستن طرف چپ در غسل، چنان چه عادت شخص آن باشد که در غسل تمام اجزاء را یک دفعه بشوید؛ همین مقدار که عادت شخص این چنین است، موجب می شود که تجاوز از عمل صدق کند، و چون قطع به انجام معظم اجزاء حاصل است، لذا قاعده فراغ جریان دارد.

نمازگزار، یقین به فراغت از ذات عمل دارد و دیگر نمی توانیم لفظ «مضیّ» را به حسب اعتقاد تفسیر نماییم.

است که عنوان انتها و اتمام اعمّ بوده و با معظم اجزاء نیز محقّق می شود. بنابراین، اگر نمازگزار در قاطع داخل شود و در صحّت نماز شکّ کند، چنان چه معظم اجزاء را آورده باشد، قاعده فراغ جاری می شود و این نیست مگر این که با تحقّق معظم اجزاء، انتها و اتمام به معنای اعمّ از صحیح و فاسد صدق می کند.

مطلب دوّم: ایشان در مطلب دوّم فرموده اند: آن چه را محقّق خویی رحمه الله در تفسیر لفظ «مضیّ» ذکر نموده اند، هیچ قرینه ای بر آن وجود ندارد. محقّق خویی رحمه الله مضیّ از عمل را به فوت و عدم تدارک معنا نموده اند، در حالی که مضیّ به معنای تحقّق فعل در زمان گذشته است؛ و لذا، بعد از تحقّق معظم اجزاء، چنان چه داخل در فعل منافی شده باشد، فرقی نمی کند که آن منافی عمدی باشد یا سهوی؛ زیرا، هنگامی که مشغول به عمل مغایر با نماز شده باشد، «مضیّ» صدق می کند.

مطلب سوّم: در مطلب سوّم آورده اند: حال که فراغ از عمل، عبارت از اشتغال به غیر آن است، نتیجه می گیریم مراد از فراغ، فراغت بنایی است و نه حقیقی؛ توضیح آن که: این معنا برای فراغ یعنی اشتغال به غیر، هرگز محقّق نمی شود مگر این که شخص بنا را بر تمامیّت عمل بگذارد، و به عبارت دیگر، فراغ حقیقی به همان معنایی که ذکر شد حاصل نمی شود، مگر با بنا بر تمامیّت عمل و تا زمانی که به خود عمل اشتغال دارد و نیّت آن را دارد، مشغول به آن بوده و فراغ حاصل نشده است. با این توضیح روشن می شود لفظ فراغ در همان فراغ حقیقی استعمال شده و هیچ گاه این استعمال مجازی نیست؛ امّا نکته ی مهم این است که در بحث ما، فراغ حقیقی، به فراغ بنایی محقّق می شود.

حاصل شده باشد؛ به عنوان مثال: کسی که سلام نماز را بدهد و بلافاصله در صحّت رکوع یا سجده شکّ کند، بدون هیچ اشکالی قاعده فراغ در این مورد جاری است، با این که اشتغال به غیر نیز محقّق نشده است.

ثانیاً: معنای متبادر عرفی از فراغ در روایات تمامیّت عمل است، و لفظ فراغ را باید بر آن حمل نماییم، هرچند نسبت به معنای اولی لغوی عنوان مدلول التزامی را داشته باشد.

ثالثاً: ظاهر آن است که در جریان قاعده فراغ، لازم است که نمازگزار فعل خود را تمام شده بداند؛ به طوری که از ذات عمل فارغ شود؛ در این صورت، اگر در صحّت برخی از اجزاء شکّ کند، قاعده فراغ را جاری می کند؛ هرچند که یقین به انجام معظم اجزاء هم نداشته باشد. از دیگر سو، اگر در رکعت آخر نماز با این که معظم اجزاء را آورده است در تشهّد شکّ کند، نمی تواند قاعده فراغ را جاری کند. بنابراین، آن چه را که ایشان به تبعیّت از محقّق نائینی رحمه الله فرمودند که در جریان قاعده فراغ تحقّق معظم اجزاء کافی است، مورد قبول نیست.

رابعاً: این که فرموده اند در میان روایات، فقط در روایت زراره تعبیر فراغ آمده است، و در این روایت، مراد از فراغ، اشتغال به غیر است، بسیار از ایشان جای تعجّب است؛ زیرا، در روایات متعدّد دیگری لفظ فراغ آمده است، مانند صحیحه ی محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام:«قال: کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد».

صورت سوّم: چنان چه در سلام نماز شکّ کند در حالی که به کار مبطل اشتغال ندارد، و از طرف دیگر، سکوت طولانی که موجب فوت موالات شود نیز انجام نگیرد، مقتضای قاعده اشتغال و استصحاب آن است که سلام را بیاورد.

در این صورت، روشن است که قاعده تجاوز جریان ندارد؛ چرا که موضوع آن - دخول در غیر - محقّق نشده است. امّا راجع به این که قاعده فراغ جریان پیدا می کند یا نه؟ برخی احتمال جریان این قاعده را داده اند؛ زیرا، بازگشت چنین شکّی به این است

ص:188

که آیا نمازگزار می تواند به چنین نمازی - که در انجام سلام آن شکّ دارد - اکتفا کند یا خیر، مقتضای قاعده فراغ اکتفا به چنین نمازی است.

این بیان مخدوش است؛ زیرا، این نتیجه برای قاعده فراغ در صورتی است که اصل جریان قاعده مسلّم باشد؛ در حالی که در این مورد، احتمال عدم جریان می دهیم؛ چرا که اگر نمازگزار سلام نماز را نداده باشد، هنوز در اثنای عمل است، و این قاعده در اثنای عمل جریان ندارد؛ در مباحث پیشین نیز بیان نمودیم در جریان قاعده، باید شخص از عمل فارغ شده باشد و فراغت عملی تحقّق پیدا کرده باشد؛ در حالی که در این فرض، این عنوان احراز نشده است.

صورت چهارم: صورت دیگر آن است که شخص در سلام نماز شکّ داشته و عمل باطل کننده نیز انجام نداده باشد و مشغول به عملی شده باشد که موجب بطلان نیست، مانند این که شروع به قرائت قرآن کرده باشد. حکم این صورت نیز از حکم صورت سوّم روشن می شود.

ص:189

ص:190

تنبیه چهارم

قاعده بدانیم - همان طور که مرحوم محقّق بجنوردی و مرحوم امام خمینی قدس سره به این نظر قائل هستند - می گوییم فرقی بین شکّ در صحّت کلّ یا جزء نیست؛ زیرا، از روایاتی مثل «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی» یک حکم کلّی و قاعده عام فهمیده می شود و آن «عدم الاعتناء بالشکّ بعد المضّی» است؛ و این حکم کلّی، هم شامل کلّ عمل می شود و هم شامل اجزاست، یعنی: خواه شکّ بعد از فراغت عمل باشد یا شکّ بعد از تجاوز از محلّ شییء، و خواه شکّ در اصل وجود آن جزء باشد و یا شکّ در صحّت جزء آورده شده باشد؛ همه ی این موارد، مشمول حکم کلّی قاعده فراغ و تجاوز است.

امّا اگر این ها را یک قاعده ندانیم - (که ما نیز به این نظر رسیدیم) - بلکه قاعده ی فراغ مربوط به کلّ عمل و بعد از عمل، و قاعده ی تجاوز در مورد شکّ در اجزاء و در حین عمل باشد، مشکل است قاعده ی تجاوز در شکّ در صحّت جزء جاری باشد؛ چه آن که اخبار و روایات مربوط به قاعده تجاوز، در شکّ در اصل وجود جزء ظهور دارند، نه در صحّت آن بعد از فراغ از اصل وجود.

البتّه ممکن است گفته شود: درست است در بدو امر، ظهور اخبار در مورد شکّ در اصل وجود جزء است، امّا به تنقیح مناط می توان گفت: فرقی بین شکّ در اصل وجود جزء و صحّت آن نیست؛ بلکه در این جا می توان ادّعای اولویّت کرد؛ چرا که اگر شکّ در اصل وجود داخل در قاعده است، شکّ در صحّت جزء بعد از فراغ از وجود، به طریق اولی باید داخل در قاعده باشد.

در مورد این دلیل، برخی از بزرگان تردید کرده و گفته اند: اگر این اولوّیت، اولویّت قطعیّه بود، می توانستیم آن را بپذیریم؛ امّا چون قاعده تجاوز یک امر تعبّدی شرعی است و در امور تعبّدی نمی توان قطع به ملاک پیدا کرد، بنابراین، این اولویّت، اولویّت قطعیّه نبوده، و تمسّک به آن صحیح نیست.

ص:192

قاعده تجاوز در موارد شکّ در حین عمل جاری می شود؛ و نظریّه مشهور را در فرق بین دو قاعده که مورد قاعده تجاوز فقط شکّ در اصل وجود، و مورد قاعده ی فراغ فقط شکّ در صحّت است را نپذیرفتیم. بنابراین، نتیجه می گیریم قاعده تجاوز برای شکّ در حین عمل به صورت مطلق جریان پیدا می کند؛ اعّم از این که شکّ در وجود باشد یا شکّ در صحّت. در این صورت، دیگر نیازی به بحث تنقیح مناط و اولویّت هم نداریم.

ص:194

تنبیه پنجم

عادت شخصی باشد و یا عادت نوعی؛ به عنوان مثال: کسی عادتش بر این است که پس از هر حدث اصغری وضو می گیرد؛ حال، حدث اصغری سرزده و نیم ساعت از آن گذشته است، آیا می توان گفت قاعده تجاوز در این جا جریان دارد؟

در مورد این احتمالات و جریان قاعده ی تجاوز در آن ها، باید گفت: در این که قاعده ی تجاوز در مواردی که محلّ شرعی گذشته باشد، جریان دارد، هیچ بحثی نیست؛ در نماز، محلّ رکوع قبل از سجده است؛ اگر کسی در سجده در مورد رکوع شکّ کند، قاعده ی تجاوز در آن جاری می شود؛ چرا که محلّ رکوع تمام شده است.

انّما الکلام در مورد احتمال دوّم و سوّم است که آیا قاعده تجاوز در محلّ عقلی و عادی نیز جریان دارد یا نه؟

در مورد محلّ عقلی توضیح داده شد که خود عقل به هیچ عنوان محلّی را برای اشیاء و اجزا بیان نمی کند؛ بلکه عقل می گوید اگر در این رابطه قانون و ضابطه ای وجود داشته باشد، رعایت آن لازم است. نتیجه ی این بیان آن است که بازگشت محلّ عقلی به محلّ شرعی است. در این رابطه، گاه قانون، شرع است؛ مثل این که شارع معیّن می کند محلّ رکوع در نماز کجاست. وگاه قانون، وضع است؛ مثل این که در عبارت «اللّه اکبر»، وضع می گوید واژه ی «اللّه» بر «اکبر» مقدّم است و مأمورٌبه همین است.

امّا در مورد محلّ عادی، مثالی که برای آن بیان شد، این بود که عادت شخص بر این است که بعد از حدث اصغر وضو می گیرد - محلّ عادی وضوی او بعد از حدث اصغر است - اگر این شخص نیم ساعت بعد از حدث اصغر شکّ کند آیا وضو گرفته است یا نه، آیا می توان گفت چون از محلّ عادی وضویش گذشته است، قاعده تجاوز در آن جاری است؟

مرحوم شیخ انصاری قدس سره(1) در این مورد تأمّل فرموده اند؛ هم بر جریان و هم بر عدم جریان قاعده تجاوز در این مورد دلیل آورده اند.

ص:196

ایشان دو دلیل برای جریان قاعده ذکر کرده اند. دلیل اوّل اطلاق است؛ فرموده اند:

اطلاق روایات باب شامل تجاوز از محلّ عادی نیز می شود؛ در تعبیر «جاوزت عن شیء» مراد از شییء مطلق است.

و دلیل دوّم، تعلیلی است که در روایت صحیحه زراره وارد شده بود، مبنی بر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(1)؛ ایشان می فرماید: این تعلیل دلالت بر این مطلب دارد که در مقام دوران ظاهر و اصل، ظاهر مقدّم است. به عنوان مثال: کسی که وضو گرفته است و بعد از اتمام وضو شکّ می کند مسح سر را انجام داده یا نه، اصل بر عدم اتیان است و این که شخص باید دو مرتبه فعل را انجام دهد؛ امّا ظاهر حال مکلّفی که در مقام امتثال امر مولاست، گواه بر این است که شخص همه ی اجزاء و شرائط عمل را انجام داده است؛ و به عبارت دیگر، ظاهر، بر اتیان عمل است. این تعلیل نیز بیان می کند که در مقام تعارض ظاهر با اصل، ظاهر بر اصل مقدّم است؛ هر چند که منشأ ظهور عادت شخص باشد.(2)

این دو دلیلی است که مرحوم شیخ برای جریان قاعده تجاوز از محلّ عادی بیان کرده اند؛ لیکن در مقابل، دو دلیل نیز برای عدم جریان قاعده در این بحث ذکر می کنند. امّا دلیل اوّل این که چنین چیزی مستلزم تأسیس فقه جدید است؛ هیچ فقیهی فتوا نمی دهد که اگر شخصی عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگیرد، در صورتی که بعد از گذشت نیم ساعت شکّ کند آیا بعد از حدث اصغری که از او سر زده وضو گرفته است یا نه، وی طهارت دارد و وارد نماز شود.(3) بنابراین، جریان قاعده تجاوز

ص:197

در تجاوز از محلّ عادی مستلزم تأسیس فقه جدید است.

دلیل دوّم: علاوه آن که جریان قاعده در این بحث مخالف با اطلاقات بسیاری است، اطلاقات زیادی نیز داریم که می گوید اگر شخصی قبل از نماز شکّ کرد وضو گرفته است یا نه، باید وضو بگیرد. و این اعّم است از این که شخصی عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگیرد یا چنین عادتی ندارد.

به همین جهت، مرحوم شیخ در انتها می فرماید مسأله مشکل است، و امر به تأمّل فرموده است؛ یعنی ایشان عملاً متوقّف است. و در این صورت، نوبت رجوع به اصل استصحاب می رسد.

کرده است نه آن چه که به عنوان محلّ عادی - به حسب شخص یا نوع - وجود دارد.

بنابراین، ادّعای این که قاعده تجاوز در تجاوز از محلّ عادی نیز جاری است به دلیل اطلاق ادلّه مشکل و بلکه قابل التزام نیست.(1)

ایشان در اشکال به مرحوم شیخ انصاری نیز می فرماید: پذیرش نظر مرحوم شیخ انصاری مستلزم آن است که بر همان خصوصیّات و موارد مذکور در صدر روایت اکتفا شود؛ و باید به همان دو مورد اکتفا شود و تعدّی به موارد دیگر ممکن نیست؛ سپس فرموده اند: اگر قائل شویم که ذکر دو مورد شکّ به جهت مثال است و اختصاص به این دو مورد ندارد؛ بلکه اگر مثلاً در قیام شکّ کردیم تکبیرة الاحرام را گفته ایم یا نه، نباید به آن اعتنا کنیم. از دیگر سو، اگر قائل شویم غیر باید بر تحدید حمل شود، و در نتیجه، بین موضوع شکّ از طرفی و معنای غیر از طرف دیگر تفکیک کنیم، این تفکیک، هیچ دلیلی ندارد و تحکّم محض است.(1)

ایشان در انتها می فرماید: روایاتی نیز وجود دارد که دخول در مقدّمات افعال و اجزای غیر اصلی را کافی می داند و موافق با قاعده است. مانند: روایت عبدالرحمان که می گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم:«رجلٌ أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال: قدرکع»(2)؛ البته، در روایت دیگر، عبدالرحمان به امام صادق علیه السلام عرض می کند:«رجل رفع رأسه من السجود فشکّ قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد»(3)؛ از این روایت استفاده می شود که اگر شخص در حال بلند شدن شکّ کند سجده را انجام داده است یا خیر، باید برگردد و سجده را انجام دهد. و شاید به جهت وجود این دو روایت از عبدالرحمان است که مرحوم صاحب مدارک بین «هویّ إلی السجود» و «نهوض للقیام» تفصیل داده است؛ در مورد اوّل فرموده:

نباید به شکّش اعتنا کند و بنا را بر انجام رکوع بگذارد، امّا در مورد دوّم، فرموده است باید برگردد و سجده را به جا آورد.

قاعده تجاوز در موارد هوّی برای سجده و نهوض برای قیام - اجزای غیر اصلی - جریان ندارد. در مباحث گذشته این نکته را توضیح دادیم - و نکته بسیار مهمّی است که در بسیاری از موارد سودمند و مهمّ است - که درست است مورد مقیّد نیست و اگر حکم موردی را از امام علیه السلام سؤال کردیم و امام علیه السلام در مقام پاسخ، قاعده ای کلّی ذکر فرمودند، مورد سؤال نمی تواند قاعده را تقیید بزند. لیکن اگر قبل از بیان ضابطه و قاعده کلّی توسط امام علیه السلام، چندین مورد و نمونه بیان شده باشد که در عنوان و جهتی مشترک باشند، در این صورت، قاعده کلّی بیان شده توسط امام علیه السلام محدود می شود به مواردی که در آن مسأله مشترک باشند. بحث مورد نظر ما نیز به همین صورت است.

امّا در مورد مطلبی که مرحوم محقّق اصفهانی بیان فرمودند مبنی بر آن که تفکیک لازم می آید، در جواب می گوییم چه اشکال دارد که بگوییم از طرفی علم داریم عنوان و مثال رکوع و سجده خصوصیّتی ندارد و به سبب همین علم، می گوییم ضابطه ای که در ذیل بیان شده، اختصاصی به رکوع و سجده ندارد. و از طرف دیگر، می بینیم که این مثال ها در یک محور خاص اشتراک دارند، و در یک قدر جامعی مشترک اند که عرف از آن تقیید کبری را استفاده می کند. بنابراین، باید این تفکیک را مرتکب شویم، و هیچ تحکّمی در کار نیست.

نتیجه آن شد که نظریّه مرحوم شیخ اعظم انصاری مورد قبول است. البته ممکن است کسی اشکال کند بین روایت عبدالرحمان در مورد هویّ برای سجده و روایت اسماعیل بن جابر تنافی و تعارض است. در پاسخ می توان گفت: در روایت اسماعیل بن جابر، چون این شکّ، قبل از استواء و قیام واقع شده، و عرفاً هنوز هیچ غیری واقع نشده است، لذا، باید سجده را انجام دهد؛ امّا هویّ برای سجده خود از نظر عرفی، از مقدّمات قریبه سجده است، پس، دخول در غیر در آن واقع شده است. بنابراین، تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد.

مرحوم محقّق نائینی آورده است که هویّ به سجده مراتبی دارد؛ چرا که از ابتدای تقوّس و انحنا تا قرار دادن پیشانی بر روی مهر، همه از مصادیق هویّ است؛ و می توان

ص:203

عنوان هویّ در روایت عبدالرحمان را بر آخرین مراتب آن که دیگر به فعلیّت سجده نزدیک است حمل نماییم؛ و از این جهت تنافی برطرف می شود.(1)

به نظر می رسد نباید هویّ را به آخرین مرتبه آن منحصر دانست؛ و اساساً فرق گذاشتن بین مرتبه اوّل و آخر عرفی نیست؛ بلکه باید گفت از نظر عرف، حتّی ابتدای هویّ، عنوان مقدّمات سجده را دارد؛ و شروع برای استوا و قیام، به عنوان مقدّمه رکوع محسوب نمی شود.

در نهایت می توان گفت: آن چه در روایت سؤال شده به عنوان مواردی است که غالباً تحقّق پیدا می کند و در این صورت، صلاحیّت برای تقیید قاعده کلّی را ندارد؛ و باید بگوییم در تحقّق معنای غیر، خصوصیّتی وجود ندارد. در بحث اعتبار دخول در غیر نیز به این مطلب اشاره خواهیم نمود که غیر دارای معنای عامّی است. بنابراین، نظریّه مرحوم محقّق اصفهانی مختار و نظر برگزیده ما خواهد بود.

ص:204

تنبیه ششم

شده اند، چگونه در این بحث بین قاعده فراغ و تجاوز تفکیک نموده اند؟

ایشان آورده اند:«فتحصّل أنّه لا مانع من الالتزام بوحدة الکبری المجعولة الشرعیّة وربما تترتّب علی ذلک ثمرات مهمّة»(1)؛ و در عبارت دیگر آورده اند:«ولکن الانصاف أنّ القول بتعدّد الکبری المجعولة الشرعیّة بعید غایته فإنّ ملاحظة مجموع الأخبار الواردة فی الباب یوجب القطع بأنّ الشارع فی مقام بیان ضرب قاعدة کلّیة للشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه»(2).

البته ممکن است در دفاع از مرحوم نائینی بگوئیم: ایشان از مجموع روایات، استفاده نمودند تجاوز از جزء نازل منزله ی تجاوز از کلّ است، و این یک تنزیل شرعی است در اصل جریان عدم اعتنا به شکّ، امّا اشکالی ندارد که تجاوز از جزء احکام اختصاصی نیز داشته باشد؛ همان طور که نسبت به قاعده تجاوز معتقدند فقط در اجزاء نماز جریان دارد و در سایر مرکّبات جریان ندارد؛ زیرا، مورد تعبّد و تنزیل اختصاص به نماز دارد؛ و از این جهت، طهارات سه گانه (وضو، غسل و تیمّم) تخصّصاً از مورد قاعده تجاوز خارج است. لیکن ایشان در نهایت معتقد می شوند دخول در غیر در قاعده فراغ نیز شرط است؛ امّا به عنوان یک شرط شرعی و تعبّدی. و به عبارت دیگر، در قاعده فراغ، دخول در غیر موجب صدق فراغ نیست و این عنوان بدون دخول در غیر نیز محقّق می شود؛ امّا در قاعده تجاوز، عنوان تجاوز بدون دخول در غیر، صدق نمی کند.

اینک هر کدام از دو قاعده را به صورت مستقل مورد بحث قرار خواهیم داد:

اوّلاً: در برخی از روایات این تعبیر وارد شده است که شخص نمازگزار بعد از ورود به سجده شکّ می کند رکوع را انجام داده است یا نه؟ بر حسب این تعبیر، مورد قاعده تجاوز، صورت دخول در غیر است. هم چنین از صحیحه ی زراره که صدر آن شکّ در جزء قبل بعد از ورود به جزء دیگر است، مانند این که در اقامه شکّ می کند اذان گفته است یا خیر؟ یا در حال تکبیر شکّ می کند اذان واقامه گفته است یا خیر؟ و یا در حال قرائت شکّ می کند تکبیر گفته است یا خیر؟ استفاده می شود مورد قاعده تجاوز در فرضی است که دخول در غیر تحقّق پیدا کرده باشد.

ثانیاً: مهمتر از صدر روایت زراره، ضابطه ی کلّی است که در ذیل این روایت و برخی دیگر از روایت آمده است و امام علیه السلام فرموده اند:«إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء». در این تعبیر به دخول در غیر تصریح شده است و از ظاهر آن استفاده می شود که به عنوان جزء موضوع دخالت دارد؛ یعنی موضوع در قاعده تجاوز دارای دو جزء است: 1 - خروج از شییء و 2 - دخول در غیر آن شییء.

هم چنین در روایت موثّقه ی اسماعیل بن جابر نیز به دخول در غیر تصریح شده است:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».

و روایت دیگر موثّقه ی ابن ابی یعفور است که حضرت علیه السلام می فرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره...». در مباحث پیشین ذکر کردیم از این روایت، هم می توان قاعده ی تجاوز را استفاده نمود و هم قاعده ی فراغ را؛ و به عبارت دیگر، روایت قابلیّت دلالت بر حجّیت هر دو قاعده را دارد.

نتیجه آن که از موارد سؤال در روایات تجاوز و ضابطه ی کلّی که در این روایات ذکر شده، به خوبی استفاده می شود دخول در غیر، در قاعده تجاوز شرط است.

نمودیم قاعده ی تجاوز، قاعده ی تعبدّی محض است، بنابراین، باید بررسی نمائیم آیا اعتبار این شرط نیز تعبّدی است، یا این شرط در تحقّق عنوان تجاوز دخالت دارد و بدون دخول در غیر، عنوان تجاوز از شییء صدق نمی کند؟

ظاهر ادّله و روایات قاعده ی تجاوز این است که دخول در غیر، عنوان جعلی و شرعی و تعبّدی نیست؛ بلکه برای تحقّق عنوان تجاوز است. به عبارت دیگر، هنگامی که دخول در غیر صورت نگرفته باشد، هنوز محل انجام جزء باقی است و تجاوز تحقّق پیدا نکرده است، لذا، با شکّ در انجام آن جزء، لازم است آن را انجام دهیم؛ امّا به صرف دخول در غیر، محل جزء قبل از بین می رود و از آن محل عبور شده است.

مرحوم محقّق نائینی نیز همین نظریه را اختیار نموده و فرموده اند:«لا اشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز لعدم صدق التجاوز عن الجزء المشکوک فیه بدون الدخول فی الجزء المترتّب علیه»(1).

مانند انصراف و یا اموری که سبب منع از انعقاد اطلاق می شود وجود دارد؟

جهت دوّم: بر فرض وجود روایات مطلقه، آیا در میان روایات قاعده ی فراغ، روایتی هست که دالّ بر تقیید باشد؟

جهت سوّم: بر فرض وجود روایت دالّ بر تقیید، آیا دلیلی بر رفع ید از تقیید وجود دارد؟

در کلمات بزرگان وجوهی برای منع از انعقاد اطلاق ذکر شده که لازم است به آن بپردازیم:

وجه اوّل: مرحوم محقّق نائینی(1) بیان می دارد: چنان چه شمول عنوان نسبت به همه ی افراد طبیعت به نحو یکسان باشد، تردیدی نیست که آن عنوان مطلق شامل همه ی افراد می شود؛ به عنوان مثال:«ماء» شامل ماء البحر، ماء المطر و ماء البئر به نحو یکسان می شود؛ و چنان چه در کلام شارع وارد شود «الماء طاهر»، شامل همه ی این آب ها می شود. امّا اگر شمول عنوان نسبت به همه ی افراد یکسان نباشد، مانند عنوان حیوانیّت که به نحو یکسان بر بقر و غنم و انسان صدق نمی کند و بلکه در شمول آن نسبت به انسان خفا وجود دارد، به نحوی که اگر در عرف بگویند حیوانی را دیدم و بعد اراده انسان کنند، آن را نمی پذیرند. در این گونه موارد، لفظ، شامل همه ی موارد نمی شود و انصراف به غیر مورد خفیّ دارد.

ایشان آورده است:

«فإنّ غلبة الوجود وإن لم توجب الانصراف - کما حقّقناه فی محلّه - إلّا أنّه فیما إذا کانت الغلبة لأمر خارجی وأمّا إذا کانت من جهة قصور الماهیّة ونقصها فی الفرد النادر وکانت الماهیّة تشکیکیّة بحیث کان شمول الطبیعة له خفیّاً فی نظر العرف فلا محالة یوجب ذلک انصراف المطلق إلیه ولا أقلّ من کونه القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ومحلّ الکلام من هذا القبیل فإنّ صدق التجاوز عن الشیء مع الدخول فی الغیر أظهر من صدقه مع عدم الدخول فالمطلق فی حدّ ذاته قاصر عن الشمول مع عدم الدخول فی الغیر ولو لم یکن هناک دلیل المقیّد أیضاً».

اشکال وجه اوّل: ما اصل مطلب محقّق نائینی رحمه الله را می پذیریم؛ امّا در این که

ص:210

بحث مورد نظر از این قبیل باشد، با ایشان موافق نیستیم. زیرا، نسبت به موردی که دخول در غیر واقع نشده است، از نظر عرف، در صدق عنوان تجاوز و فراغ تردیدی نیست؛ و به عبارت دیگر، عرف، در صدق و شمول این عناوین بین موردی که دخول در غیر باشد و موردی که نباشد، فرق و تشکیکی را نمی پذیرد؛ به خلاف عنوان حیوانیّت که عرف بین شمول آن نسبت به غنم و بقر و دلالت آن بر انسان فرق روشنی را قائل است.

وجه دوّم: مرحوم محقّق خراسانی(1) از راه وجود قدر متیّقن در مقام تخاطب وارد شده اند؛ و به نظر ایشان، وجود چنین امری مانع از انعقاد اطلاق می شود و نسبت به دخول در غیر، عنوان قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود دارد.

اشکال وجه دوّم: اوّلاً در بحث های مختلفی روشن کردیم قدر متیّقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق نیست. ثانیاً: در این که دخول در غیر به این عنوان مطرح باشد، تأمّل است؛ به خصوص که لفظ دخول در غیر فقط در کلمات امام علیه السلام در برخی از روایات آمده و در کلمات سائل نیست. فتأمّل. ثالثاً: موثّقه ی ابن بکیر به عنوان عموم وضعی دلالت دارد؛ و در آن الفاظ عموم مانند «کلّ» استعمال شده است و دیگر بحثی از اطلاق نیست تا نوبت به مسأله قدر متیقّن در مقام تخاطب برسد.

وجه سوّم: صحیح است که برخی از روایات اطلاق دارند، امّا چون غالب موارد شکّ بعد از فراغ در فرض دخول در غیر است، بنابراین، غلبه وجودی را سبب انصراف اطلاق قرار دهیم.

اشکال وجه سوّم: غلبه ای می تواند منشأ انصراف باشد که عنوان غلبه استعمالی داشته باشد؛ امّا غلبه ی وجودی نمی تواند منشأ انصراف باشد. محقّق نائینی رحمه الله در این رابطه بیان می کند:

«مجرّد کون الغالب حصول الشکّ بعد الدخول فی الغیر لا یوجب

ص:211

انصراف المطلق إلی الغالب فإنّه لا عبرة بغلبة الوجود ما لم تقتض صرف ظهور اللفظ»(1).

نتیجه آن که هیچ کدام از این وجوه سه گانه مانع از انعقاد اطلاق نیست. در کلمات برخی دیگر از محقّقین وجه چهارمی برای منع از اطلاق ذکر شده است(2).

ایشان آورده اند: اطلاق نسبت به دو مورد صحیح است و در آن تردیدی نیست:

الف: مشکوک، جزئی از اجزاء مرکب باشد و مکلّف از مرکّب فارغ شده باشد.

ب: مشکوک، شرطی از شرائط برخی از اجزاء مرکّب باشد و مکلّف از مرکّب خارج شده باشد.

این دو، موردِ مشمول عبارت «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه» است؛ اعمّ از این که مراد از شکّ، شکّ در صفتی از اوصاف شییء باشد، یا شکّ در اصل وجود شییء باشد؛ و اعمّ از این که مراد از مضیّ، مضیّ خود مشکوک باشد یا مضیّ محل مشکوک. به عبارت دیگر، در این مورد، جزء یا وصف مشکوک بوده و خود آن یا محل آن گذشته است؛ و بالاخره تردیدی نیست که اطلاق روایات، شکّ در شرط بعد از آوردن مشروط و نیز شکّ در جزئی از اجزاء مرکّب بعد از فراغ از مرکّب را شامل می شود.

امّا در شمول اطلاق نسبت به یک مورد تردید وجود دارد؛ و آن این که مکلّف در جزئی از اجزاء بعد از مضیّ محل و قبل از فراغ از مرکّب شکّ کند. دخول این مورد در موثّقه محمّد بن مسلم واضح نیست؛ زیرا، دو احتمال وجود دارد که یا در صدر روایت (شککت) تصرّف کنیم و آن را بر شکّ در وصفی از اوصاف حمل کنیم نه شکّ در اصل وجود؛ و در نتیجه، کلمه «ما مضی» را بر ظاهر خودش که مضیّ اصل عمل است، حمل نمائیم. یا عکس آن صحیح است؛ یعنی مضیّ را بر گذشتن محل تفسیر نمائیم، و شکّ را به شکّ در اصل وجود حمل نمائیم؛ و چون هیچ یک از این دو راه ترجیحی ندارند، پس، این مورد مشمول روایت نبوده و اطلاق ثابت نمی شود.

ص:212

ایشان در ادامه این اشکال، پنج پاسخ از آن ذکر نموده اند که عمده ی آن دو مطلب زیر است:

مطلب اوّل: مقصود از «ممّا قد مضی» در موثّقه، مضیّ زمان و محلّ مشکوک بوده، و این استعمال در عرف رایج است؛ و هنگامی که می گویند «مضی الحجّ»، یعنی زمان حجّ گذشت هرچند که خود شخص به حجّ نرفته باشد. شاهد این مطلب آن است که در مورد روایات این باب، خروج و تجاوز حقیقی مستلزم اتیان آن جزء است؛ یعنی اگر کسی جزء را واقعاً بیاورد، بعد از آن می گویند که از آن شییء خارج شده و از آن تجاوز کرد؛ در حالی که مفروض در روایات آن است که آمدن آن جزء مشکوک است.

بنابراین،«ممّا قد مضی» را به گذشتن وقت آن جزء تفسیر می نمائیم، نه به مضیّ اصل عمل، تا آن که این مورد، مفروض را شامل نشود.

مطلب دوّم: از ذیل موثّقه ی ابن ابی یعفور -«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» - حصر استفاده می شود. به این معنا که اعتنای به شکّ فقط در موردی است که تجاوز نشده باشد؛ امّا اگر تجاوز شده باشد، دیگر نباید به آن اعتنا کرد. در مورد مفروض، چون زمان شییء گذشته است، هرچند از مجموع مرکّب فارغ نشده است، لذا نباید به آن اعتنا کند.

تا این جا اثبات شد اوّلاً: هیچ اشکالی به روایات مطلقه از جهت اطلاق وارد نیست؛ و ثانیاً: این روایات، ملاک را اصل مضیّ و تجاوز می داند، و دخول در غیر، اعتباری ندارد.

حال، باید دید که آیا در میان سایر روایات، دلیلی دالّ بر تقیید وجود دارد یا خیر؟

برخی(1) فرموده اند: اگر بخواهیم بر ظاهر این روایت جمود کنیم، باید بگوییم: در جریان قاعده تجاوز و فراغ دو عنوان معتبر است: یکی خروج از شییء؛ و دوّم، دخول در غیر آن شییء؛ در حالی که ظاهر این دو عنوان بر هیچ یک از مثال هایی که در صدر این روایت آمده است، منطبق نیست. زیرا، خروج از اذان، همانا دخول در اقامه است؛ و خروج از اذان و اقامه، عین دخول در تکبیرة الاحرام است. و به عبارت دیگر، دخول در غیر موجب خروج از آن ها است و چیز دیگری موجب تحقّق خروج نیست. لذا، باید روایت را این طور تفسیر نمائیم که:«إذا رأیت نفسک خارجاً عن الشیء ولذا دخلت فی غیره» یعنی اگر شخصی خودش را خارج از شییء بداند - یعنی خروج اعتقادی و تخیّلی -.

در هر صورت، روشن است که نمی توانیم بر ظاهر این روایت جمود کنیم؛ چه آن که جمود بر آن مستلزم لغویّت است؛ و خروج از شییء غیر از دخول در شییء دیگر، چیز دیگری نیست. در نتیجه، به ظاهر این روایت نمی توان تمسّک کرد؛ و در حقیقت، خروج از شییء همان دخول در غیر است؛ و دخول در غیر، فعل دیگری غیر از خروج از شییء نیست.

2 - روایت دیگر، مصحّح اسماعیل بن جابر، هم از نظر صدر و هم از نظر ذیل است. از نظر صدر: همه ی مثال هایی که در صدر این روایت بیان شده، با آوردن دخول در غیر است؛ مثلاً: در سجده، شکّ در رکوع کند و قبل از آن را ذکر ننموده است. امّا از نظر ذیل روایت، امام علیه السلام می فرماید:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»(2) که تصریح به دخول در غیر دارد.

ص:214

در جواب از این روایت هم فرموده اند: امّا نسبت به ذیل، باید دخول در غیر را عطف تفسیری تجاوز قرار دهیم. و به عبارت دیگر، آن چه موجب تحقّق تجاوز است، همان دخول در غیر است؛ و به عبارت سوّم، تجاوز خیالی و عادی و ظاهری کافی نیست، بلکه باید واقعی و خارجی باشد.

و امّا نسبت به صدر هم جواب روشن است؛ زیرا، سجده موجب تحقّق تجاوز است، اما هویّ به سجده چنین نیست؛ و لذا، اگر کسی خیال کند رکوع انجام داده و هویّ به سجده کند و متوجّه شود، باید برگردد و رکوع را انجام دهد؛ چرا که هنوز محلّ رکوع باقی است. و در این فرض، زیاده ای که موجب سجده ی سهو باشد نیز رخ نداده است؛ چرا که هویّ به قصد سجده از اجزاء نماز نیست تا زیاده بر آن صدق کند.

به نظر می رسد پاسخ این دو روایت آن است که هیچ یک از این دو روایت - چنان که در مباحث پیشین گذشت - مربوط به قاعده فراغ نیست و بلکه از ادلّه ی قاعده ی تجاوز است.

3 - در صحیحه ی زراره در مورد وضو آمده است:«فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»(1). بر حسب این روایت نیز بایستی دخول در غیر را معتبر بدانیم و روایات مطلقه را تقیید نمائیم.

محقّق حائری از این روایت نیز جواب داده اند: ذیل این روایت با صدر آن معارض است؛ زیرا، مفهوم صدر، آن است که اگر از وضو گرفتن بلند شده است دیگر اعاده لازم نیست هرچند که در غیر داخل نشده باشد. بنابراین، مراد از «حال اخری» دخول در غیر نیست؛ بلکه مراد،«کلّ حال غیر الوضوء ولو کان حال التعطّل المضرّ بالموالاة» بوده که موجب صدق تجاوز است.

محقّق خوئی(2) نیز تقریباً همین بیان را دارند و فرموده اند: برای این که بین صدر

ص:215

روایت و ذیل آن تهافتی نباشد باید تعبیر «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه» را بیان و تفسیر «مادمت فی حال الوضوء» قرار دهیم؛ و عبارت «وقد صرت فی حال اخری» را نیز توضیح این بیان به عنوان ذکر اوضح و غالب افراد قرار دهیم.

اشکال نظر محقّق خوئی و محقّق حائری رحمهما الله: به نظر می رسد فرمایش این دو محقّق بزرگوار ناتمام است؛ زیرا، از نظر عقلایی هیچ گاه کلامی را بدون آن که پایان بپذیرد نمی توان بر معنایی تفسیر نمود؛ بلکه لازم است کلام را کاملاً ملاحظه کرد؛ و روشن است ذیل کلام همیشه یا غالباً قرینه برای صدر کلام است. بنابراین، هیچ تدافع و تهافتی در میان نیست؛ و از این روایت، به خوبی استفاده می شود دخول در غیر در قاعده فراغ شرط است. البته ممکن است بر حسب جمود در روایت، فقط این شرط را در مورد وضوء بپذیریم؛ لیکن این جمود مطابق با ذوق فقهی نبوده و نمی توان در قاعده ی فراغ بین وضوء و سایر موارد فرق گذاشت. به خصوص، اگر چنین قیدی در قاعده ی فراغ به عنوان تعبّدی مطرح، و شارع نسبت به آن اهتمام داشته باشد، لازم بود در اکثر روایات به آن تنبّه دهد؛ در حالی که اکثر روایات وارد در قاعده ی فراغ عنوان مطلق را دارد.

تحقّق تجاوز است.

ثانیاً: اگر دخول در غیر هم معتبر باشد، غیر یک عنوان عامّی دارد؛ یعنی هر حالت وجودی یا عدمی که شرعاً مضادّ و منافی با جزء مشکوک است. و از این جهت، دیگر بین اعتبار این شرط و عدم اعتبار آن فرقی نیست.

نقد نظر محقّق حائری رحمه الله: بر مطالب این محقّق برجسته چند ملاحظه وجود دارد:

اوّلاً: چنان چه عنوان دخول در غیر را به عنوان قیدی تعبّدی ندانیم، بلکه از اموری باشد که موجب تحقّق خروج از شییء است، دیگر نیازی به بررسی روایات مطلقه و مقیّده نیست؛ و به عبارت دیگر، بررسی نسبت بین روایات در صورتی است که عنوان دخول در غیر که در برخی از روایات آمده است، به عنوان تعبّدی و احترازی باشد.

ثانیاً: اگر تعبیر «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» به عنوان ضابطه کلّی است، باید پذیرفت آن چه در مصحّحه اسماعیل بن جابر نیز آمده -«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه» - به عنوان ضابطه کلیّ است. و این سؤال مطرح می شود که ایشان چرا به این تعبیر به عنوان ضابطه توجّه نفرموده اند با آن که در این ضابطه عنوان دخول در غیر وجود دارد؟ و آیا می توان ملتزم شد بین این دو ضابطه اختلاف وجود دارد یا این که به قرینه روایت اسماعیل باید روایت موثّقه ابن ابی یعفور را نیز بر همین عنوان حمل نمود؟ نتیجه آن که: اگر پذیرفتیم عنوان دخول در غیر، قیدی تعبّدی و احترازی است، باید تمام روایات مطلقه را تقیید نماید.

از این مطالب روشن می شود اقتضای تحقیق آن است که این عنوان، به مثابه یک عنوان توضیحی بوده و از عناوینی است که موجب تحقّق مضیّ و خروج از شییء می شود. به عبارت دیگر، یکی از نشانه های خروج از شییء است؛ به خصوص اگر غیر را به معنای عامی تفسیر نمائیم، دیگر این مطلب روشن تر خواهد بود. بنابراین، همان طور که در قاعده ی تجاوز، دخول در غیر به عنوان یک شرط عقلی مطرح است، در قاعده ی فراغ نیز این شرط به عنوان یک شرط عقلی مطرح است؛ و اساساً از ذوق فقهی بسیار دور است که در هر دو مورد این شرط را مطرح بدانیم، امّا در یکی به

ص:217

عنوان تعبّدی و در دیگری به عنوان عقلی باشد؛ همان طور که مرحوم نائینی به این نظر تصریح فرموده اند.

از این مطلب، مخدوش و ناتمام بودن این مطلب روشن می شود که برخی از محقّقین به موثّقه ی ابن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام -«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»(1) - تمسّک نموده و از آن، قید دخول در غیر را به عنوان یک قید تعبّدی استفاده نموده، و با استناد به این روایت، در جریان قاعده فراغ در مورد وضوء، دخول در غیر را معتبر دانسته امّا در سایر واجبات مانند نماز، دخول در غیر را معتبر ندانسته اند؛ و آورده اند:«لا تقیید فی باب الصلاة بالدخول فی الغیر فیقوی القول بکفایة الفراغ فی الصلاة دون الوضوء»(2). زیرا، دخول در غیر به عنوان یک امر واقعی و خارجی در حقیقت مضیّ و فراغ و تجاوز دخالت دارد؛ و غیر، دارای معنای عامی است که حتی سکوت طویل را نیز شامل می شود. و به عبارت دیگر، غیر، هر امر وجودی یا عدمی است که با شییء مشکوک منافات و دوگانگی شرعی دارد. و شاید با توجّه به این نتیجه روشن شود اساس این نزاع لفظی است، و بین اعتبار دخول در غیر و عدم اعتبار آن فرقی نخواهد بود.

ص:218

تنبیه هفتم

دهیم؛ محقّقین در این بحث، اقسامی را ذکر نموده اند. برخی سه قسم، برخی چهار قسم و از کلمات برخی از بزرگان مانند محقّق عراقی رحمه الله هفت قسم استفاده می شود.

محقّق نائینی رحمه الله شرائط معتبر در نماز را بر سه قسم تقسیم نموده است:

1 - اموری که برای نماز در حال اجزاء شرط است؛ مانند طهارت، ستر و استقبال. به این معنی که هر کدام از اجزای نماز باید همراه با این شرائط باشد.

2 - شرط عقلی اجزاء؛ یعنی اموری که عقلاً اجزاء بر آن ها توقّف دارد و بدون آن ها جزء تحقّق پیدا نمی کند؛ مانند: موالات بین حروف کلمه.

3 - اموری که از نظر شرعی برای اجزاء شرط است؛ مانند: جهر و اخفات که شرط برای قرائت در نماز است.

امّا قسم اوّل که شرط برای اجزاء در حال صلاة است، خود بر دو قسم است:

الف: شرط، دارای محل مقرّر شرعی است. ایشان بعید ندانسته اند که طهارت حدثی از این نوع باشد و از آیه ی شریفه ی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(1) استفاده می شود محل طهارت قبل از نماز است.

ب: شرط دارای محل شرعی نباشد؛ مانند: استقبال و ستر.

هر کدام از این دو قسم نیز خود بر دو نوع است. الف: در اثنای مشروط، در حصول شرط شکّ شود. ب: بعد از فراغ از مشروط شکّ شود.

حال، حکم هر کدام از اقسام را به تفصیل مورد بررسی قرار می دهیم.

دو مثال برای این مورد عبارت است از: الف: در حین نماز شکّ شود که آیا شرط نماز که طهارت حدثی است، آورده شده است یا خیر؟ و ب: در نماز عصر شکّ شود که آیا نماز ظهر آورده شده است یا خیر؟

سؤال این است که آیا در این دو مورد قاعده ی تجاوز جریان دارد؟ و بر فرض که جریان داشته باشد، آیا همه ی آثار وجود شرط بر آن مترتّب است یا فقط نسبت به آن چه که مکلّف به آن اشتغال دارد آثار مترتّب است امّا نسبت به سایر اعمال، اثر آن مترتّب نمی شود. و چنان چه قاعده تجاوز جریان نداشته باشد، لازم است کسی که در حین اشتغال به نماز، شکّ در طهارت حدثی می کند، نماز خود را قطع کند، وضو بگیرد و سپس نماز را بخواند. و اگر قاعده تجاوز جریان داشته باشد و تمام آثار شرط مترتّب شود، هم آن نماز محکوم به صحّت است و هم نسبت به سایر نمازها نیازی به گرفتن وضو نیست. و اگر قاعده تجاوز نسبت به فعلی که مکلّف به آن اشتغال دارد جریان داشته باشد، فقط همان نماز صحیح است؛ امّا برای سایر نمازها باید وضو بگیرد.

مانند: اجزای نماز که خودشان مأمورٌبه هستند و علاوه، شرط برای غیر هستند. در این قسم بدون اشکال قاعده تجاوز جریان دارد و تحقّق آن جزء را تعبّداً تصحیح می کند و شرط برای اجزای لاحقه می شود.

ب: شرائطی که ممحضّ در شرطیّت بوده و دارای وجود واحد مستمر هستند، و به عنوان وجود مجموعی، برای هر جزئی از اجزاء مرکّب شرط هستند؛ مانند: استقبال.

در این قسم قاعده ی تجاوز جریان ندارد.

ج: شرائطی که فقط جنبه ی شرطیّت دارند و شرط برای هر جزء در ظرف همان جزء هستند؛ مانند: تستّر. در این قسم نیز مانعی از جریان قاعده نیست.

د: شرائطی که شرطیّت دارند، لکن باید قبل از عمل احراز شوند؛ مانند: وضو. در این قسم، حقّ، عدم جریان قاعده است. زیرا، فائده ای برای جریان قاعده تجاوز نیست. این تفصیل را محقّق روحانی رحمه الله پذیرفته است.(1)

خارج از نماز است، کمتر نیست. به عبارت دیگر، باید گفت: ملاک در جریان قاعده تجاوز آن است که تعلّق اراده تبعی به مشکوک ممکن باشد؛ امّا نمی توان گفت باید و حتماً مورد معلّق اراده تبعی باشد.

مطلب سوم: آن چه به نظر رجحان دارد، آن است که بین مطلب اوّل و دوّم حدّ وسطی را اختیار نموده و بگوییم نسبت به خصوص عملی که مکلّف به آن اشتغال دارد، قاعده ی تجاوز جریان دارد؛ امّا نسبت به اعمال بعدی جریان ندارد. بنابراین، در مثال اوّل باید نماز را تمام کرده و آن را محکوم به صحّت بداند؛ امّا برای نمازهای بعد باید وضو بگیرد. و در مثال دوّم، چنان چه وقت باقی است، لازم است نماز را به عنوان ظهر تمام کند و سپس نماز عصر را بخواند؛ و اگر وقت باقی نیست، همان نماز را به عنوان عصر تمام کند و بنا را بر این بگذارد که بر حسب قاعده تجاوز نماز ظهر را آورده است.

ایشان در انتها فرموده اند این مسأله محتاج به تأمّل بیشتر است.

فراغ از آن شییء بدانیم، نمی توانیم این قاعده را در ما نحن فیه جاری نمائیم؛ زیرا، فراغ از شییء در صورتی است که حدوث شییء یقینی باشد؛ و بعد از فراغ از آن، اگر در صحّت یا وجود جزئی از اجزاء شکّ کردیم، محکوم به صحّت است. علاوه بر این، مفروض کلام شکّ در اثنای مشروط است در حالی که قاعده ی فراغ، بعد از تمامیّت عمل جریان دارد.

نتیجه آن که اگر عنوان مشترک را عدم اعتناء بعد از تجاوز از شییء یا محلّ شییء بدانیم، این قاعده در ما نحن فیه جریان دارد؛ امّا اگر عنوان مشترک را عدم اعتناء به شکّ بعد از فراغ از شییء بدانیم، این قاعده جریان ندارد؛ حال اگر این ها را دو قاعده ی جدای از یکدیگر بدانیم، باید به ادلّه ی هر کدام جداگانه مراجعه نمائیم.

همان طور که قبلاً بیان نمودیم، قاعده ی فراغ مربوط به شکّ بعد از تمامیّت عمل است، و در نتیجه، در این بحث جریان ندارد؛ امّا قاعده ی تجاوز، چون یک امر تعبّدی است، لازم است به همان مورد تعبّد اکتفا شود که عبارت از جریان قاعده در شکّ در اجزاء است؛ و از ادلّه ی خاصّ این قاعده نمی توان شکّ در شرط را استفاده نمود. امّا این که محقّق نائینی رحمه الله فرمودند شکّ در طهارت حدثی کمتر از شکّ در اذان و اقامه نیست، از ایشان بسیار بعید است؛ چرا که ممکن است گفته شود مستفاد از روایات وارد در مورد قاعده ی تجاوز آن است که اگر مرکّبی وجود داشته باشد، چنان چه به جزء دیگر داخل شویم و در جزء قبلی شکّ نمائیم، محکوم به صحّت است؛ و اذان و اقامه در حکم اجزای نماز و مرتبط با آن است. لیکن طهارت حدثی عنوان شرط را دارد و فعلی خارج از مرکّب نماز است.

دوّمین مناقشه آن است که ایشان برای هیچ یک از سه مطلبی که ارائه فرمودند دلیلی اقامه نکردند و فقط به مشکل بودن آن اکتفا کردند؛ در حالی که باید دید ادلّه این دو قاعده چه اقتضایی دارد. ایشان حتی برای مطلب سوّم که به نظرشان رجحان دارد نیز دلیلی اقامه ننمودند. البته شاید بتوان گفت هیچ کدام از مطلب اوّل و دوّم با ذوق فقهی سازگاری ندارد؛ و یا این که هیچ فقیهی تا کنون به آن ملتزم نشده است.

ص:224

مطلب دوّم: ایشان در این مطلب، بحث را در دو مثال به صورت مستقل پیگیری کرده اند. امّا مثال اوّل: بعد از آن که از ادلّه ی نماز ظهر و عصر ترتیب استفاده می شود، از ادلّه ی لزوم مشروعیّت عدول که چنان چه به نماز عصر اشتغال پیدا نمود، باید به نماز ظهر عدول پیدا کند، استفاده می شود شرطیّت نماز ظهر برای نماز عصر نسبت به جمیع اجزای آن است. به این معنی که هر جزئی از اجزای نماز عصر، به صورت مستقل، مشروط است؛ و از این شرطیّت، اشتراطات متعدّده به حسب تعدّد اجزاء استفاده می شود. و به عبارت دیگر، یک مشروط واحد به نام نماز عصر وجود ندارد، و نماز عصر به عنوان یک فعل واحد در نظر گرفته نمی شود. بعد از روشن شدن این مطلب، نتیجه می گیریم در اثنای نماز عصر، اگر بخواهیم نسبت به اجزای گذشته قاعده ی تجاوز را جاری کنیم، اشکالی ندارد؛ چرا که نسبت به آن ها تجاوز از محلّ صدق می کند، امّا نمی توان قاعده ی تجاوز را نسبت به اجزای آینده جاری کرد؛ چرا که نسبت به آن ها عنوان تجاوز از محلّ صدق نمی کند. نتیجه ی نهایی آن می شود که بعد از عدم جریان قاعده ی تجاوز، لازم است شخص به نماز ظهر عدول کند و نماز را به عنوان ظهر تمام کند و سپس نماز دیگری را به عنوان نماز عصر به جای آورد.

ایشان سپس به این اشکال پاسخ داده اند که اگر گفته شود: مورد ادلّه ی عدول جایی است که شخص مشغول به نماز عصر یقین کند نماز ظهر را نخوانده است، امّا در جایی که شکّ دارد، دیگر از مورد ادلّه ی عدول خارج است. می گوییم: عدول از لوازم عدم اتیان واقعی ظهر است و مسأله علم و یقین نسبت به آن فقط طریقیّت دارد، و چون با استصحاب عدم اتیان، احراز می شود نماز ظهر آورده نشده است، لذا، باید عدول کند.

نکته ی اصلی در نظر شریف ایشان در این بحث آن است که در این مثال، قاعده ی تجاوز اساساً قابلیّت جریان ندارد؛ زیرا، نسبت به اجزای باقیمانده در نماز، عنوان تجاوز از محلّ صدق نمی کند.

و امّا مثال دوم، یعنی شرطیّت طهارت برای نماز و شکّ در اثنای نماز در این که آیا

ص:226

طهارت دارد یا خیر؟، الف: اگر شرط را وضوی خارجی دانسته و نماز را به عنوان فعل واحد مشروط بدانیم، به طوری که هر جزئی از اجزای آن به صورت مستقل، مشروط نباشد، با این دو قید، تجاوز از محلّ صدق می کند و قاعده ی تجاوز جریان دارد؛ بنابراین، در اثنای نماز نباید به این شکّ توجّهی کند.

ب: اگر شرط را وضوی خارجی بدانیم امّا مشروط را مجموع نماز ندانیم، بلکه هر جزئی از اجزای نماز به عنوان مشروط باشد، در این صورت، قاعده ی تجاوز جریان ندارد؛ و هنگام شکّ در اثنای نماز، لازم است نماز را قطع کند، وضو بگیرد و مجدّداً نماز بخواند.

ج: اگر شرط را مسبّب از وضو که همان طهارت قلبی است بدانیم، این شرط از شرائط مقارن محسوب می شود و مانند ستر و استقبال خواهد بود. ایشان معتقدند گرچه از آیه ی شریفه ی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(1) استفاده می شود که شرط، همان وضوی خارجی است، امّا از روایت «لا صلاة إلّابطهور»(2) استفاده می شود که شرط همان طهارت است و وضوی خارجی موجب تحقّق این طهارت قلبی است. بنابراین، شرط طهارت محلّ معیّن شرعی ندارد و دیگر قاعده تجاوز جریان ندارد.

بلکه خلاف ظواهر ادلّه است؛ چرا که شارع مجموع نماز را به عنوان شییء و عمل واحد اعتبار نموده است. شاهدش این است که اگر کسی در اثنای نماز در یکی از سکون های متخلّله، طهارت خود را از دست بدهد، نمی توان گفت چنان چه در همان حالت وضو بگیرد و نماز را ادامه دهد، نماز وی صحیح است؛ بلکه مجموع نماز او باطل است و باید بعد از وضو از ابتدا نماز را بخواند.

وبالاخره ایشان هیچ دلیلی بر این مدّعا که هر جزئی از اجزای نماز به صورت مستقل مشروط است، اقامه ننمودند.

صاحب منتقی الاصول رحمه الله بعد از آن که بیان می کنند در این دو مثال قاعده تجاوز جریان ندارد، همین نظریه مرحوم عراقی را با عبارت دیگری پذیرفته و آورده اند:

«وذلک لأنّ ذات الشرط لا یکون مأموراً به بنفسه وإلّا لکان دخیلاً فی المرکّب فیکون جزءاً وهو خلاف الفرض وإنّما أخذ التقیید به دخیلاً وجزءاً فی الصلاة فالشرطیّة تنتزع عن أخذ التقیید بالعمل ومعنی التقیید فی هذا النحو من الشروط هو کون العمل المرکّب مسبوقاً بالعمل وهو الوضوء فحیث أنّ العمل المرکّب عبارة عن أجزائه فکلّ جزء أخذ فیه مسبوقیّته بالوضوء فاحراز المسبوقیّة بالقاعدة بالنسبة إلی الأجزاء السابقة لا یجدی بالنسبة إلی اللاحقة لأنّها لم یتجاوز عن محلّها، فلا یتحقّق موضوع القاعدة بالنسبة إلیها»(1).

اساس و روح این کلام از کلمات محقّق عراقی رحمه الله اخذ شده است و باید این مناقشه را ذکر نمود که اگر مرکّب همان اجزاء است، آیا شارع این مرکّب و اجزاء را به عنوان واحد و عمل واحد اعتبار ننموده است؟ آری، اگر چنین اعتباری نبود، حقّ با ایشان و مرحوم عراقی بود.

ملاحظه دوّم: گرچه تحقیق همین است که خود وضوی خارجی شرطیّت ندارد

ص:228

و آن چه شرط است حصول طهارت قلبی و نفسانی است، امّا این مطلب ملازمه ندارد که شرطیّت طهارت به عنوان یک شرط مقارن مانند ستر و استقبال محسوب شود؛ بلکه ممکن است از «لا صلاة إلّابطهور»(1) هم استفاده کنیم طهور باید قبل از نماز محقّق نشود.

نتیجه: بنابراین، می توان گفت در این دو مثال، تجاوز از محلّ صدق می کند؛ و از این جهت، اشکالی در جریان قاعده ی تجاوز نیست. البته از این جهت که قاعده ی تجاوز یک قاعده تعبّدی است و ظاهر ادلّه ی آن اختصاص به شکّ در اجزاء شرعی دارد، لذا، این قاعده در شرط شرعی جریان ندارد.

مرحوم سیّد در العروة الوثقی آورده است:

«إذا شکّ فی أثناء العصر فی أنّه أتی بالظهر أم لا، بنی علی عدم الاتیان وعدل إلیها إن کان فی الوقت المشترک ولا تجری قاعدة التجاوز، نعم لو کان فی الوقت المختصّ بالعصر یمکن البناء علی الاتیان باعتبار کونه من الشکّ بعد الوقت»(2).

بسیاری از محشّین عروه و از جمله والد محقّق قدس سره در این مسأله ی عروه حاشیه ای نداشته و با مرحوم سیّد موافقت نموده اند. البته مرحوم والد نسبت به وقت مختصّ فرموده اند: احتیاط در قضای نماز ظهر است. و این مطلب صحیحی است؛ زیرا، در این که این مورد از موارد شکّ بعد از وقت باشد، تأمّل و اشکال است؛ لذا، باید احتیاط نماید. امّا مرحوم آقای حکیم با ایشان مخالفت نموده و در این رابطه آورده اند:

لا یبعد البناء علی الاتیان ولا حاجة إلی العدول ولا إلی فعل الظهر بعد الفراغ من العصر وإن کان الاحتیاط فیما ذکره المصنّف.

ص:229

مرحوم سیّد نیز عین همین مسأله را در مباحث خلل صلاة در کتاب عروه آورده است.

جزئی از اجزای نماز و حتی شرط برای سکونات در میان افعال نماز است؛ و همان طور که قاعده ی تجاوز در شرط جزء معیّن جریان دارد، در چنین مواردی نیز جریان دارد. بنابراین، اگر کسی در حین نماز شکّ کند که افعال گذشته در آن رعایت استقبال شده است یا خیر، می تواند بر طبق قاعده ی تجاوز آن ها را محکوم به صحّت بداند و به شکّ خود اعتنا ننماید.

مرحوم شیخ محمّدحسین کاشف الغطاء در ذیل مسأله ی 10 از احکام شکوک کتاب العروة الوثقی آورده است:

«لا یبعد کون الشکّ فی الشروط مثل الشکّ فی الأجزاء تجری فیه قاعدة التجاوز فلو شکّ فی الطهارة وهو فی تکبیرة الاحرام لم یعتن وهکذا فی الساتر والقبلة لو شکّ فیما مضی من الصلاة وإنّه کان متستراً أم لا وهکذا لأنّ محلّ الطهارة والساتر ونحوهما قبل الصلاة وقد تجاوزه فلا یعتنی بالشکّ فیها».

امّا مرحوم سیّد معتقد است اگر در اثنای عمل، در شرائط شکّ کند، باید احراز نماید؛ و بدون احراز، نمی تواند عملش را ادامه دهد.

نسبت به اجزای لاحقه مترتّب نمی شود مگر به ملازمه.

دلیل دوّم: در جریان این قاعده، لازم است عنوان تجاوز از محل مشکوک صدق نماید؛ و چنان چه شرط را مجموع یا وجود واحد مستمر بدانیم، دیگر این عنوان تحقّق ندارد. امّا در مورد تستّر، مانعی از جریان قاعده تجاوز نسبت به اجزای لاحقه نیست؛ زیرا، مفروض آن است که شرط برای هر جزئی در ظرف مخصوص همان جزء است و نسبت به آن جزء تجاوز تحقّق یافته است.

نماز صبح بعد از تمام شدن حمد و در اثنای خواندن سوره شکّ کند حمد را به صورت جهری خوانده است یا اخفاتی؟

محقّق نائینی رحمه الله(1) در این رابطه فرموده است: غیر از این مثال، نتوانستیم مثال دیگری را پیدا کنیم؛ و در این مورد نیز بحث فائده ای ندارد؛ زیرا، نصّ معتبر قائم است بر این که اگر کسی یقین پیدا کرد رعایت جهر و اخفات ننموده است، تکرار لازم نیست؛ و در نتیجه، به طریق اولی در صورت شکّ باید چنین گفت. لیکن لازم است بحث علمی آن مطرح شود؛ چرا که ممکن است در اثر تتبّع مثال دیگری برای آن یافت شود.

به نظر می رسد غیر از مثال جهر و اخفات، بتوان شرطیّت طمأنینه - که برای اذکار واجب است - را ذکر نمود. ایشان معتقد است در چنین شرطی، قاعده ی تجاوز جریان دارد و آورده اند:

«إن کان الشکّ بعد الدخول فی الرکن فلا اشکال فی الصحّة لأنّ العلم بفواته نسیاناً بعد الدخول فی الرکن لا أثر له فضلاً عن الشکّ فی الفوات وإن کان الشکّ قبل الدخول فی الرکن وبعد الدخول فی الغیر المترتّب علی الجزء المشروط بالمشکوک فیه فالأقوی جریان قاعدة التجاوز فیه»(2).

ایشان در صورتی که نمازگزار در رکن بعدی داخل شده است، فرموده اند: هیچ اشکالی در صحّت نیست؛ چرا که در صورت علم به فوت این شرط نسیاناً عود لازم نیست تا چه رسد به صورت شکّ. و اگر شکّ، قبل از دخول در رکن و بعد از دخول در غیر باشد، اقوی جریان قاعده ی تجاوز است. ایشان سپس ترقّی نموده و فرموده اند:

«بل یصحّ جریان القاعدة فی کلّ من الشرط والمشروط لأنّ الشکّ فی

ص:233

وجود الشرط الشرعی یستتبع الشکّ فی وجود المشروط بوصف کونه صحیحاً والمفروض أنّ المکلّف قد دخل فی الغیر المترتّب علی المشکوک فیه فهو قد تجاوز محلّ الشرط والمشروط»(1).

مقصود ایشان آن است که همان طور که قاعده ی تجاوز در شرط جریان دارد، در مشروط نیز جریان دارد؛ چرا که شکّ در شرط موجب شکّ در وجود مشروط از حیث صحّت آن می شود. به بیان دیگر، اگر در شرطی مانند جهر شکّ شود، این شکّ موجب شکّ در صحّت قرائت می شود؛ و چون محل هر دو گذشته است، لذا قاعده ی تجاوز هم در شرط جریان دارد و هم در مشروط.

مرحوم محقّق عراقی(2) بر خلاف محقّق نائینی رحمه الله به عدم جریان قاعده در شرط معتقد است؛ و این دلیل را اقامه می کنند که عنوان شییء بر مثل چنین شرطی صدق نمی کند. به عبارت دیگر،«خرجت من شیء ودخلت فی غیره» در این مورد صادق نیست. ایشان سپس فرموده اند: قاعده ی تجاوز در مشروط - یعنی قرائت - از جهت شکّ در وجود جریان ندارد؛ چرا که از نظر وجود قرائت شکّی نیست؛ امّا نسبت به مشروط از جهت شکّ در صحّت، قاعده ی فراغ جریان دارد.

از کلمات محقّق عراقی رحمه الله استفاده می شود ایشان قاعده ی فراغ را هم در بعد از عمل و هم در اثنای عمل جاری می داند.

تحقیق مطلب: ظاهر آن است که کلام محقّق نائینی رحمه الله در این مورد مطابق با تحقیق است؛ و کلام مرحوم محقّق عراقی قابل نقد است. زیرا، روشن نیست چرا بر این شرط عنوان شییء صادق نیست و خروج از آن به اعتبار خروج از مشروط است؛ و این مطلب کاملاً با فهم عرف مطابق است. عرف در چنین موردی که شرط مربوط به شرط جزء است خروج از جزء و دخول در جزء دیگر را مساوق با خروج از شرط آن جزء می داند و همین مقدار، در جریان قاعده ی تجاوز کفایت می کند. البته در مباحث

ص:234

پیشین بیان نمودیم ادلّه ی این قاعده شامل شرائط نمی شود؛ امّا شرطِ جزء حکم همان جزء را دارد و با شرطِ خارج از مرکّب متفاوت است. فتدبّر.

مرحوم سیّد در این رابطه آورده است:

«لو کان المنسی الجهر أو الاخفات لم یجب التدارک باعادة القراءة أو الذکر علی الأقوی، وإن کان أحوط إذا لم یدخل فی الرکوع»(1).

ایشان می فرماید: در صورت نسیان جهر یا اخفات، تدارک آن واجب نیست؛ و احتیاط مستحب آن است که اگر به رکوع داخل نشده است، آن را اعاده نماید.

همان طور که قبلاً ذکر کردیم، غیر از قاعده ی تجاوز صحیحه زرارة در این مورد وارد شده است که امام علیه السلام فرمودند:«أی ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وإن فعل ناسیاً أو جاهلاً أو لا یدری فلیس علیه شیء وقد تمّت صلاته»(2). مستفاد از روایت آن است که در ظرف اعتبار شرط و هنگام لزوم آوردن و رعایت آن، اگر فراموشی عارض شود، دیگر اعاده و جبران آن لازم نیست.

نتیجه ای که می گیریم عبارت است از:

الف: اگر در قنوت به یاد آورد قرائت را باید جهری به جای می آورد امّا بر خلاف عمل نموده است، اعاده ی قرائت لازم نیست.

ب: اگر هنگامی که در سوره داخل شده است به یاد آورد فاتحة الکتاب را جهراً نخوانده است، لازم نیست اعاده نماید.

ج: اگر در آیه ای که مشغول به آن است شکّ کند یا به یاد آورد آیه ی قبل را از نظر جهر و اخفات صحیح نیاورده است، اعاده لازم نیست.

د: اگر در کلمه ای که مشغول است نسبت به کلمه ی قبل چنین اتفاقی بیفتد نیز اعاده لازم نیست.

ص:235

امام خمینی رحمه الله در حاشیه ای که بر این مسأله در عروه دارند فرموده اند:«خصوصاً لو تذکّر فی أثناء القراءة فإنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط فیه». اگر در بین قرائت چنین مسأله ای رخ داد، احتیاط وجوبی در تدارک و اعاده است.

ممکن است علّت این احتیاط وجوبی آن باشد که شرطیّت جهر برای مجموع قرائت در نظر گرفته شده باشد؛ و در فرضی که در اثنای قرائت است، صدق خروج از شییء معلوم نیست.

نکته ی قابل دقّت آن است که اگر در چنین موردی قاعده ی تجاوز جریان داشته باشد، دیگر وجهی نه برای احتیاط استحبابی است و نه احتیاط وجوبی؛ چرا که در مباحث گذشته نیز بیان نمودیم این قاعده به عنوان عزیمت مطرح است؛ و با این عنوان، دیگر وجهی برای احتیاط نیست مگر آن که بگوییم به عنوان رجاء و یا به قصد قربت مطلق بیاورد. و چنان چه مستند عدم اعاده را صحیحه ی زراره قرار دهیم، باز لازم است همین مطلب را بگوییم؛ چرا که به مقتضای صحیحه زراره در چنین مواردی، نماز تمام و صحیح است و اعاده به عنوان امتثال وجهی ندارد؛ و فقط به عنوان رجاء یا به قصد قربت مطلق اشکالی ندارد. آری، اگر در چنین مواردی اساساً شکّ در جریان قاعده داشته باشیم، باز هم وجهی برای احتیاط نیست و باید فتوای به اعاده دهیم.

احراز کرد؛ چرا که از دیدگاه عقل، اگر قصد نماز بودن وجود داشته باشد، آن فعل عنوان نماز را دارد و با صرف تعبّد به نماز بودن، نمی توان وجود آن را احراز نمود. به عبارت دیگر، تعبّد به وجود قصد و نیّت، اقتضای اثبات آن را ندارد. بنابراین، با شکّ در این که آیا این عمل عنوان نماز را دارد یا خیر، در حقیقت، شکّ می کند که از ابتدا معنون به این عنوان بوده است یا خیر؟.

ایشان در ادامه فرموده است: قاعده ی فراغ نیز در این مورد جریان ندارد؛ زیرا، جریان این قاعده در موردی است که عنوان عمل محرز باشد و فقط شکّ در صحّت و فساد آن باشد. بنابراین، نتیجه گرفته اند:

الف: اگر شکّ کند آن چه که به آن مشغول است نماز است یا عمل دیگر، این عمل به عنوان نماز باطل است؛ و به مقتضای قاعده ی اشتغال، لازم است مجدّداً آن را بیاورد.

ب: اگر شکّ کند آن چه را که به آن مشغول است، نماز ظهر است یا عصر؟ چنان چه علم داشته باشد ظهر را آورده است، این نماز باطل است؛ چرا که نسبت به این نماز شکّ دارد از اوّل آن را به عنوان نماز عصر شروع نموده است یا خیر؛ و امّا اگر بداند نماز ظهر را نیاورده است یا شکّ در آوردن آن داشته باشد، لازم است به ظهر عدول کند؛ و نماز او صحیح است.

ج: اگر نیّت به معنای قصد قربت باشد، چنان چه در اثنای نماز شکّ کند آن را با قصد قربت شروع نموده است یا خیر، قاعده ی تجاوز جاری نیست؛ هرچند که قصد قربت شرط شرعی باشد و شرط عقلی در مقام امتثال نباشد؛ و علّت عدم جریان قاعده ی تجاوز آن است که اگر بر فرض هم نیّت شرط شرعی باشد، امّا محلّ مقرّر شرعی ندارد و عنوان تجاوز از محلّ و دخول در غیر نسبت به آن صدق نمی کند.

آری، اگر قصد قربت را شرط شرعی بدانیم، قاعده ی فراغ جریان دارد؛ و اگر شرط عقلی باشد، قاعده ی فراغ جریان ندارد؛ زیرا، این قاعده در شکّ در صحّت عملی آورده می شود که معلوم نباشد دارای همه ی اجزاء و شرائط شرعیه هست یا خیر. و بنا

ص:237

بر این که قصد قربت شرط عقلی باشد، یقین داریم این عمل واجد همه ی اجزاء و شرائط شرعیه هست.

ما با آن چه محقّق عراقی رحمه الله ذکر نموده اند موافق هستیم؛ و تأکید ما بر این است که علاوه بر مستند بودن عدم جریان قاعده تجاوز در موارد یاد شده به عدم وجود محلّ شرعی معیّن، می توان گفت: مستند مهمّ آن است که در چنین مواردی عنوان خروج از شییء و دخول در شییء دیگر که از مقوّمات قاعده تجاوز است، وجود ندارد. البته اگر قاعده ی فراغ را در اثنای عمل جاری بدانیم، - همان طور که محقّق عراقی رحمه الله جاری می داند - می توان نسبت به اجزای گذشته قاعده ی فراغ را جاری نمود؛ لیکن قبلاً بیان نمودیم تحقیق اقتضا می کند قاعده ی فراغ فقط بعد از تمام شدن عمل جریان پیدا کند؛ و این عنوان به خوبی از ادلّه ی این قاعده استفاده می شود.

بنابراین، به نظر ما اگر شخصی در اثنای نماز شکّ کند که از ابتدا همراه با قصد قربت بوده است یا خیر، قاعده ی فراغ در حقّ او جاری نمی شود؛ امّا اگر بعد از نماز شکّ کند نمازش مقرون به قصد قربت بوده است یا نه، این قاعده جاری می شود.

ص:238

تنبیه هشتم

3 - تفصیل در اجزاء؛ یعنی در برخی از اجزاء مانند رکوع و سجود عزیمت است، و در بقیّه اجزای نماز رخصت است.

نیست؛ چرا که شارع مقدّس به وجود آن حکم نموده است.

3) آوردن جزء مشکوک موجب دو زیاده عمدی می شود: اوّل آن که خود آن جزء مشکوک اگر در واقع آورده شده باشد، مجدّداً آورده می شود؛ و دوّم، آن جزء دیگری که در آن داخل شده است مجدّداً آورده می شود. و روشن است که زیاده عمدی موجب بطلان نماز است.

4) ایشان در انتها فرموده اند: عدم جواز عود - که همان معنای عزیمت است - مورد اتّفاق فقها است.

اجزائی است که در آن ها قصد جزئیّت لازم نیست؛ بلکه به مجرّد آن که مجدّداً آورده شود، زیاده صدق می نماید؛ هرچند قصد جزئیّت نشود؛ مانند: رکوع و سجود. کلام مرحوم عراقی در این قسم دوّم صحیح است؛ امّا در قسم اوّل، صحیح نیست؛ گرچه در قسم دوّم نیز با آوردن رکوع می توان اصالة عدم الزیادة را جاری نمود و صحّت نماز را نتیجه گرفت.

ایشان در انتها، نسبت به این مطلب اخیر امر به تأمّل نموده اند؛ و شاید وجه آن این باشد که با وجود این که مورد از موارد قاعده ی تجاوز است، دیگر مجالی برای استصحاب عدم زیاده نیست؛ و قاعده ی تجاوز بر استصحاب مقدّم است.

لزوم اعاده دانست؛ به خصوص که در برخی دیگر از روایات، علّت این تعبّد را آن می داند که معمولاً چنین شکّ هایی معلول شیطان و نفوذ شیطان در نماز است. در موثّقه فضیل آمده است:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أستتم قائماً فلا أدری رکعت أم لا؟ قال: بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فإنّما ذلک من الشیطان»(1).

ملاحظه سوّم: این مطلب که تعبیر «قد رکعت»، تعبّد ظاهری به آوردن رکوع، و یک حکم ظاهری است که با اصل احتیاط سازگاری دارد، گرچه صحیح است و روشن است در احکام ظاهریه مجرّد تأمین و معذریّت مطرح است، امّا ممکن است بگوییم از این روایات استفاده می شود شارع در مقام نهی از احتیاط در خصوص این موارد است؛ همان طور که اگر احتیاط موجب حرج یا ضرر باشد هیچ حُسن و نیکویی بر آن مترتّب نیست، در این موارد نیز شارع به دنبال عدم احتیاط بوده است. به عبارت دیگر، می توان گفت: از روایات، توسعه ای را در متعلّق مأمورٌبه نسبت به مورد شکّ استفاده می نمائیم؛ و چنان چه شارع در مقام توسعه باشد، با احتیاط سازگاری نداشته و در حُسن احتیاط تردید وجود دارد.

بنابراین، تا هنگامی که مکلّف در حال شکّ است - که موضوع قاعده تجاوز باقی است - نمی تواند عمل را اعاده نماید. و نتیجه می گیریم مفاد قاعده همان عزیمت است؛ و نظر صحیح، مختار محقّق عراقی رحمه الله است. والحمد للّه ربّ العالمین.

ص:243

فهرست منابع

7 - الإصفهانی النجفی، محمّد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، چاپ سنگی.

8 --، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام، 1418 ق.

9 - البجنوردی، السیّد محمّد حسن، القواعد الفقهیّة، تحقیق: مهدی المهریزی ومحمّد حسین الدرایت، قم: نشر الهادی، الطبعة الاولی، 1419 ق.

10 - البروجردی، محمّد تقی، نهایة الأفکار، تقریراً لأبحاث آغا ضیاءالدین العراقی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1405 ق.

11 - الترابی، علی اکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة أو معجم رجال الوسائل، اشراف: جعفر السبحانی، قم: موسسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الثانیة، 1424 ق.

12 - الجبعی العاملی، زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی)، الرعایة فی علم الدرایة، اخراج، تعلیق و تحقیق: عبدالحسین محمّدعلی بقال، اشراف: السیّد محمود المرعشی، قم: مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، الطبعة الاولی، 1408 ق.

13 - الجبعی العاملی، حسن بن زین الدین الشهید الثانی، التحریر الطاووسی، المستخرج من کتاب «حلّ الإشکال فی معرفة الرجال» للسیّد احمد بن طاووس الحسینی، تحقیق و تعلیق: السیّد محمّد حسن ترحینی، قم: انتشارات دار الذخائر، الطبعة الاولی، 1368 ق.

14 - الجزائری، عبدالنّبی، حاوی الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: مؤسّسة الهدایة لاحیاء التراث، قم: ریاض الناصری، الطبعة الاولی، 1418 ق.

15 - الجواهری، محمّد، المفید من معجم رجال الحدیث، قم: مکتبة المحلّاتی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

16 - الحائری، مرتضی، خلل الصلاة وأحکامه، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1420 ق.

17 - الحسینی التفرشی، السیّد مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1418 ق.

18 - الحسینی العاملی، السیّد محمّد جواد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، تحقیق و تعلیق:

محمّد باقر الخالصی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطعبة الاولی، 1422 ق.

19 - الحسینی المراغی، السیّد میر عبدالفتاح، العناوین، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

ص:245

20 - الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم:

موسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1410 ق.

21 - الحکیم، السیّد عبدالصاحب، منتقی الاُصول، تقریراً لابحاث السیّد محمّد الحسینی الروحانی، قم: بی نا، الطبعة الاولی، 1418 ق.

22 - الحلّی، احمد بن إدریس، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الرابعة، 1417 ق.

23 - الحلّی، الحسن بن علی بن داود، کتاب الرجال (رجال ابن داود)، و یتقدّمه کتاب الرجال للبرقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، شماره 857، بی تا.

24 - الخراسانی، محمّد کاظم، کفایة الاُصول، تحقیق: موسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم:

مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة، 1417 ق.

25 - الخمینی، السیّد مصطفی، تحریرات فی الاُصول، تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الاولی، 1418 ق.

26 - العاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم:

مؤسّسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1417 ق.

27 --، الرعایة فی علم الدرایة، قم، مکتبة آیت اللّه المرعشی النجفی، 1408 ق.

28 - العاملی الجزینی، محمّد بن جمال الدین مکّی (شهید اوّل)، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1419 ق.

29 - العکبری البغدادی، محمّد بن محمّد بن النعمان (شیخ مفید)، سلسلة مؤلّفات الشیخ المفید، جوابات اهل الموصول فی العدد والرؤیة، تحقیق: مهدی نجف، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة، 1414 ق.

30 - الغروی، علی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، کتاب الطهارة، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، موسوعة الإمام الخوئی، قم، مؤسّسة إحیاء آثار الامام الخوئی، 1418 ق.

31 - الفاضل اللنکرانی، محمّد، نهایة التقریر فی مباحث الصلاة، تقریراً لأبحاث السیّد حسین الطباطبائی البروجردی، قم: مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام، الطبعة الثالثة (الاولی محقّقه)، 1420 ق.

ص:246

32 - الفیض الکاشانی، محمّد محسن، کتاب الوافی، تحقیق و تصحیح وتعلیق: ضیاء الدین العلّامة، اصفهان: مکتبة الإمام امیرالمومنین علیه السلام العامّة، الطبعة الاولی، 1406 ق.

33 - الطباطبایی الحکیم، مستمسک العروة الوثقی.

34 - الصافی الإصفهانی، حسن، الهدایة فی الاُصول، قم، مؤسّسة صاحب الأمر، 1417 ق.

35 - الطباطبائی الیزدی، السیّد محمّد کاظم، العروة الوثقی، مع تعلیقات عدّة من الفقهاء العظام، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

36 - الطوسی، محمّد بن الحسن، رجال الطوسی، تحقیق: جواد القیومی الإصفهانی، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی، 1415 ق.

37 --، المبسوط فی فقه الإمامیة، تصحیح و تعلیق: السیّد محمّد تقی الکشفی، تهران: المکتبة المرتضویة، الطبعة الثالثة، 1387 ق.

38 --، تهذیب الأحکام، تصحیح و تعلیق: علی اکبر الغفّاری، تهران: مکتبة الصدوق، الطبعة الاولی، 1417 ق.

39 --، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، تحقیق: محمّد جواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت: دار الأضواء، الطبعة الثانیة، 1413 ق.

40 --، الفهرست، تحقیق: جواد القیّومی، قم: موسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولی، 1417 ق.

41 --، اختیار معرفة الرجال، المعروف برجال الکشّی، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1404 ق.

42 - الکاظمی الخراسانی، محمّد علی، فوائد الاصول، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی، تعلیق: ضیاءالدین العراقی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، 1406 ق.

43 - الکرکی، علی بن الحسین (المحقّق الثانی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة، 1414 ق.

44 - الکلینی، محمّد بن یعقوب، اصول الکافی، بیروت، دار الأضواء، 1413 ق.

45 - المازندرانی، محمّدبن اسماعیل (ابوعلی الحائری)، منتهی المقال فی أحوال الرجال، قم:

مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1416 ق.

ص:247

46 - المامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال فی علم الرجال، تحقیق و استدراک: محیی الدین المامقانی، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1424 ق.

47 - المجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374 ش.

48 - مکارم الشیرازی، ناصر، القواعد الفقهیّة، قم: مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام، الطبعة الاولی، 1425 ق.

49 - الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه (الإمام الخمینی)، الإستصحاب، قم: مؤسّسة تنظیم ونشر الإمام الخمینی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

50 - الموسوی الخوئی، السیّد ابوالقاسم، أجود التقریرات، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی، قم: مؤسّسة صاحب الأمر (عج)، الطبعة الاولی، 1420 ق.

51 --، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، قم: مرکز نشر آثار الشیعة، الطبعة الرابعة، 1410 ق.

52 - النجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: السیّد موسی الشبیری الزنجانی، قم:

مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة السادسة، 1418 ق.

53 - النجفی، محمّد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق و تعلیق: عباس القوچانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة السابعة، بی تا.

54 - الواعظ الحسینی البهسودی، السیّد محمّد سرور، مصباح الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد ابوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسّسة احیاء الآثار الإمام الخوئی، 1422 ق.

55 - الهاشمی الشاهرودی، السیّد محمود، قاعدة الفراغ والتجاوز، قم: مکتب السیّد محمود الهاشمی، الطبعة الاولی، 1408 ق.

56 - الهمدانی، رضا، مصباح الفقیه، تحقیق: محمّد الباقری، نورعلی النوری، محمّد المیرزایی، قم:

موسسة الجعفریة لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1417 ق.

57 - الهمدانی العاملی، بهاءالدین محمّد بن الحسین بن عبدالصمد (شیخ بهایی)، الحبل المتین فی أحکام الدین، تحقیق: السیّة بلاسم الموسوی الحسینی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1424 ق.

ص:248